KönyvTár

június 23rd, 2022 |

0

Pálfi Ágnes: Kortyolgat az ég tavából – Arany János és József Attila mitopoézise (1. rész)

*

(Pálfi Ágnes: “Kortyolgat az éj tavából”. Arany János és József Attila mitopoézise. Napkút Kiadó, Bp., 2012)

Bevezetés

Könyvem címadó idézete József Attila 1933-ban született költeményéből, A csodaszarvasból való. Mondai hagyományunk Arany János regéjében megénekelt gímszarvasa úgy idéződik meg benne, mint a múlt szertefoszlott reménye, az „ős haza” feltalálásának beváltatlan ígérete – és mint a vágy ma is velünk élő, tünékeny, titokzatos tárgya:

Tisza mellett, Duna mellett,
az a szarvas itt legelget.

Ázsiai nehéz szaga
ázott pusztán füstöl tova
s aranyszőre, mikor illan,
gyári füstön általcsillan.

Kortyolgat az ég tavából,
villó aggancsa világol –
ága-boga tükörképe
csillagvilág mindensége.^[1]

Egy másik József Attila-versben Arany portréja a növényi létezés „poéziséhez”, a „teremni muszáj” parancsához való hűséget testesíti meg. Költészete, mely megkötötte, termőre fordította a „futó idő” homokját, az ínség és hontalanság századának gyermeke számára aranytartalék és menedék: „Hadd csellengünk hozzád, vagyonos Atyánk” – folyamodik elődjéhez a költő mindnyájunk nevében (Arany^[2]).

Már csak e két idézett költemény is jelzi, hogy volna létjogosultsága egy olyan szisztematikus vizsgálódásnak, amely e két életmű érintkezési pontjait állítaná a középpontjába. Jelen tanulmányaim azonban nem ennek a komparatisztikai szándéknak a jegyében születtek. A két Arany-balladát (Vörös Rébék; Tengeri-hántás) illetve a centrumba állított József Attila-költeményeket (Talán eltűnök hirtelen…; Eszmélet; Medáliák) tárgyaló írások önálló fejezeteket alkotnak – a megközelítés horizontja, elméleti bázisa azonban mindegyikben azonos. Az alcím „mitopoézis” terminusával arra az asztrálmitikus hagyományban őrzött „rejteki tudásra” kívántam utalni, amelynek segítségével elemzéseim során e művek mindezidáig felderítetlen mélyrétegei és egymással való összefüggései tárulkoznak fel. Egyúttal körvonalazva azt is, hogyan közelíthetnénk új módon a stíluskorszakok határai közé sosem szorítható klasszikus költői életművek közötti „párbeszéd” kérdéséhez általában is.

Aranyról és József Attiláról egyként elmondható, hogy a „magas irodalom” éltető forrásának a „történelem előtti” korok művészetét, a mítoszokat, őseposzokat és a népköltészetet tekintették; mint ahogy közös vonásuk a nyelv „nemzeti géniusza” iránti alázatuk és elkötelezettségük is.

Arannyal kapcsolatban irodalomtörténeti közhely, hogy nemzeti eposzunk megírásával – szinkrónban a dicső múltat idéző európai romantikával – fényes középkorunk és homályba veszett őstörténetünk rekonstruálására, a nemzet mitikus emlékezetének újraélesztésére törekedett. Vázlatos voltában is teljes költészet-tipológiájában a mítoszt a népköltészettel kapcsolja össze: „A mítosz nem egyéb, mint a klasszikus népek mondája” – állapítja meg. A népmesék alfajait az égi és földi szüzsé-típusok hierarchiája alapján rendszerezi; a sort a „jelképesbe játszó” mitikus tündérmesékkel kezdi, mint amelyekben „a mesét költött népek vallásos hite vagy természetrőli nézete rejlik”^[3]. József Attiláról ugyancsak tudnivaló, hogy esztétikai krédójának kulcsfogalma a tárgyak „közös lelkét” felidéző tondi, melyből a költői ihletet származtatja, s hogy a költészet forrásának és ősformájának a képteremtő mítoszokat tekinti: „A képzelet addig csapongott kép után a képtelenségben, míg meg nem teremtette a míthoszokat. A lélek (azaz a tondi – P. Á.) pedig a legnagyobb szükség okából átlényegül ihletté, amely a szemlélhetetlen világegész helyébe szemlélhető műegészet alkot” – olvashatjuk Az istenek halnak, az ember él című, 1930-ban írott Babits-esszéjében.^[4]

Kutatói érdeklődésem homlokterében az állt, hogy az elemzett művek epikai, illetve lírai (mikro)szüzséje és költői metaforikája miképpen válik olvashatóvá és értelmezhetővé a hozzájuk társítható asztrálmitikus szimbólumok analógiás nyelvezetének, elemi összetevőiben is képszerű jelkészletének segítségével. Kezdettől tisztában voltam vele, hogy ez a több ezer éves hagyomány Arany és József Attila művészi gondolkodásában nem olyasfajta tudatosan követett szabályrendszerként van jelen, amely mintegy „előírná” alkotásaik jelhasználati módját. Nyelvük kétségkívül egyéni; hangjuk – miként nagy költőinké általában is – összetéveszthetetlen. Minden egyes művük annak a csak rájuk jellemző útnak a lenyomata, ahogyan rátalálnak a nyelvbe kódolt valóság mitikus alapjeleire, meglelve bennük a szimbólumteremtés kulcsát – József Attila kifejezésével élve a „keletkező szót”.

Irodalomszemléletem alakulására az elmúlt harminc év során nagy hatással voltak Pap Gábor országos hírű „szabadegyetemének” művészet- és művelődéstörténeti kurzusai, népballada- és népmese-elemzései. Jelen tanulmányaim elméleti bázisa az a kozmikus léptékű időszemlélet és analógiás vizsgálati mód, amelyet az 1980-as évek közepén a Cantata profanát (a kolindát és a bartóki zeneművet) csillagmítoszi keretben értelmező tanulmányában dolgozott ki.^[5] Ő nyitotta fel a szememet arra, hogy az adott mű képnyelvére való ráhangolódást miképpen segítheti elő az asztrálmitikus szimbólumok ismerete, és viszont: hogy ez az önmagában is szemléletes metanyelv miképpen telítődik a műelemzés során élettel, többletjelentést generáló szimbolikus referenciával.

Hálás vagyok a sorsnak, hogy ugyanebben az időszakban (a hetvenes–nyolcvanas évek fordulóján) személyesen is megismerhettem a magyar lélek formáit kutató Lükő Gábort: estébe hajló vasárnapi beszélgetéseink során ő kapatott rá az analógiás gondolkodás ízére. Tanúja voltam, ahogyan sokszor éveken át meditált egy-egy honfoglalás kori lelet saját kezűleg méretarányosan felnagyított ábrája fölött, óvatos feltételes módban állítva vele párhuzamba a dobozaiban gondosan elraktározott közel- és távol-keleti képanyag rokon motívumait. Az ő példája ékesen bizonyította számomra, hogy az alkotó fantázia „költői” szabadsága és a tudományos egzaktság következetes szigora szerencsés esetben nem kizárja, hanem feltételezi és erősíti egymást.

A könyvem alcíméül választott „mitopoézis” fogalmával Jankovics Marcell nyomdokait követem, aki az ókori mítoszok világa és a középkori képzőművészet és irodalom jellegzetes műfajai – a mondák, mesék, legendák – közötti kapcsolat, a tovább hagyományozódó „mitopoétikus” szemléletmód kutatójaként a hetvenes évek közepétől számos munkájában rámutatott a mítoszok „képes beszéde” és a képalkotó költői nyelv közötti genetikus kapcsolatra, illetve strukturális hasonlóságra.^[6] Műelemzéseim során engem úgyszintén az a meggyőződés vezetett, hogy a költészet a kultúra mitikus „ősnyelvének” nem csupán a szókészletét örökli, hanem a mítoszok szövegvilágának világkép-alkotó grammatikáját és poétikáját is. Vagyis azt a koherens gondolkodásmódot, melynek révén e szókészlet elemei a mitikus szemlélet reprezentánsaként válnak a művészi szöveg alkotóelemeivé.

A „mi a mitopoézis?” kiterjedt kérdéskörének és könyvtárnyi szakirodalmának szisztematikus tárgyalását nem tekintettem feladatomnak. Mindazonáltal számos helyen idézek olyan mértékadó huszadik századi teoretikusokat – Paul Ricoeurtől és Gustav Jungtól Mihail Bahtyinig, Alekszandr Potyebnyától és Olga Frejdenbergtől Igor Szmirnovig –, akik a műelemzéseim során újabb és újabb aspektusból megfogalmazódó alapkérdést, a kultúra mitikus „ősnyelvének” és racionális újkori nyelvezetének viszonyát elméleti megvilágításba helyezik. Hadd emeljem itt ki Jurij Lotman és Borisz Uszpenszkij oroszul 1973-ban publikált tanulmányát,^[7] melyben a szerzőpár arra mutat rá, hogy az emberi kultúrát és civilizációt a kezdetektől mindmáig a „kétnyelvűség”, a mitologikus és a racionális tudat kettőssége jellemzi. Ahogyan a mitologikus tudat világképi dominanciájával jellemezhető etnikai csoportokról elmondható, hogy a hétköznapi életben differenciált műveletekre képesek a logikai rendszeralkotás terén, a modern civilizált társadalom köznapi és művészi beszéd-megnyilvánulásairól ugyancsak elmondható, hogy rendre föllelhetőek bennük a mitologikus gondolkodás sémái és elemei.

Műelemzéseim során az igazi kérdés azonban számomra az volt, hogy van-e átjárhatóság, létrejöhet-e valódi dialógus e két egyidejűleg létező tudatforma, eltérő jelhasználati mód, karakteresen különböző nyelvi szisztéma között. A fenti Lotman – Uszpenszkij tanulmányban erre nemleges választ kapunk: a mítoszok világképe a világ leírásának másfajta, nem-mitologikus modelljére elvileg lefordíthatatlan – állítják a szerzők –, a világ mitologikus leírása, mely az izomorfián, a közvetlen és egyértelmű azonosításon alapul, nem hozhat létre költészetet. A költői képalkotás generátora e felfogás szerint a metaforizáció, vagyis az áttételes jelentésképződés és az alternatív értelemtulajdonítás, minek következtében a költői szövegből az „egyértelmű” mítosszal ellentétben többféle jelentés, „üzenet” olvasható ki.

Költőként és műelemzőként szerzett tapasztalataim azonban korántsem igazolják ezt a koncepciót. Meglátásom szerint a költői kép létrejöttének mindenkori feltétele a mitikus tudat mélyrétegeinek aktivizálódása, melynek hatására az izomorfikus (analógiás) szemléletmód válik dominánssá. A metaforizáció, vagyis az áttételes, többértelmű jelentés létrejötte ehhez az elsődleges aktushoz képest másodlagos (ami azonban nem jelenti azt, hogy a metaforizáció aktuális formája ne volna meghatározó egy adott költészet poétikai karakterére és újdonság-értékére nézve). Hadd idézzek erre egy eklatáns példát, Weöres Sándor felnőtteknek (is) szóló „tankölteményét” (Ha a világ…), mely a maga játékos módján arra vezeti rá az olvasót, hogy a költészet képteremtő potenciálja akkor is a mitopoétikus gondolkodásban rejlik, amikor a metaforikus gondolkodás átvitt értelemtulajdonításának izgalmát felfedezve látszólag elfordulunk ettől a forrástól, és – miként a köznapi racionális logika evidenciájára először rácsodálkozó gyermek, a „kisokos” –, megkérdőjelezzük, vagy akár meg is tagadjuk azt:

Ha a világ rigó lenne,
Kötényemben ő fütyülne,
Éjjel-nappal szépen szólna,
Ha a világ rigó volna.

De ha a világ rigó lenne,
Kötényembe nem is férne,
Kötényem is honnan volna,
Ha egész világ rigó volna?^[8]

Ugyanakkor tagadhatatlan, hogy a költői képalkotás terén a huszadik század legnagyobb költőinél – így József Attilánál is – valójában két ellentétes tendencia egyidejű érvényesülése figyelhető meg: egyfelől a mitikus izomorfia univerzális kiterjesztése, a „minden mindennel azonos” poétikai radikalizmusa, másfelől a metaforizáció áttételes voltának, gyakorta illogikus többértelműségének, a „senki és semmi nem azonos önmagával” elvének az abszolutizálása,, s vele annak a végletes (ön)iróniának az eluralkodása, amely a lírai „én” identitás-válságaként és/vagy eltűnéseként interpretálható. Vegyük például József Attila Medáliák című költeményének negyedik darabját, melyben arra figyelhetünk föl, hogy az önmegszólító formával a költő a mitikus és a metaforikus szemlélet kettősségét a lírai „én” hollétének (kiben- és mibenlétének) egzisztenciális drámájaként, a kiűzetés és/vagy hazatalálás alternatívájaként exponálja:

Lehet, hogy hab vagy, cukrozott tejen,
lehet, hogy zörej, meredt éjjelen,
lehet, hogy kés vagy ónos víz alatt,
lehet, hogy gomb vagy, amely leszakad –

a cselédlány könnye a kovászba hull,
ne keress csókot, ez a ház kigyúl,
hazatalálsz még, szedd a lábodat –
füstölgő szemek világítanak – –^[9]

A kardinális kérdés számomra József Attila költői életművét és a huszadik század költészetét tekintve általában is az, hogy a lírai én e drámai kétnyelvűsége révén, a mitikus és a metaforikus önkép és/vagy világkép dialógusát működtetve hogyan képes a megújulásra. Hogyan hoz létre e kétféle nyelvből egy harmadikat, mely a megújuló emberi minőség, az alkotói folyamat során létrejövő „versszubjektum”^[10] kifejeződési formája, beszédmódja, régi-új lírai nyelvezete lesz?

Az Arany-balladák esetében a kétnyelvűség kérdése másként vetődik fel: a mitikus és a racionális világkép dialógusaként, illetve – hagyományos stíluskategóriákkal élve – a költői látásmód szürrealizmusaként és/vagy realizmusaként. Mert miről is van szó például a Vörös Rébék esetében? Induljunk ki abból a feltételezésből, hogy Arany a ballada-indító népmondai töredék mitikus átváltozás-motívumát, az öregasszonyból varjú metamorfózist (»Vörös Rébék általment a / Keskeny pallón, s elrepült«) próbálja meg itt egy életképi szinten is koherens, realisztikus földi cselekményben kibontani. Ám paradox módon éppen ez a valóban feltételezhető alkotói szándék teszi folyamatosan érzékelhetővé a mitikus dimenziót, a való „égi másának” jelenlétét. Ez a „kétnyelvűség” a ballada nyolcadik szakaszában válik nyilvánvalóvá; itt van ugyanis a mitikus és a racionális tudat ütközőpontja: a cselekménynek az a fantasztikus fordulata, melyet Arany a reá jellemző bölcsességgel a népi „szóbeszéd” körébe utal: „Tudjátok, mi az eset? / Pörge Dani egy varjút lőtt, / S Rebi néni leesett”.^[11] Bármilyen meglepő, de a korábbi szövegváltozatok tanúsága szerint Arany számára egyáltalán nem volt evidens, hogy a meglőtt varjú és az eltalált vénasszony (avagy igazából fordítva: a meglőtt vénasszony és az eltalált varjú!?) sorsa ezen a ponton kettéválik. A költő először ugyanis a racionális megoldás felé hajlott: „Szól a puska, halva már; illetve: El se hessen, pukkan bár: / Zupp, madár!”.^[12] S ha ezek mellett a – varjú halálát konstatáló – verziók valamelyike mellett marad, a történet mitikus „égi” dimenziója – a telibe talált madár „mennybe menetele” – végképp elsikkadt volna. De nem így történt; s elemzésem során ez indított arra, hogy a ballada földi értelemben „fantasztikus” cselekményének „égi mását” keressem, abban a reményben, hogy ott lelhetem meg a rejtély kulcsát: azt a kozmikus konstellációt, melyről közmondásaink tanúsága szerint e „szürreális” népmondai töredéket is ránk hagyományozó eleinknek még biztos ismeretei voltak.

Ma már abban a szerencsés helyzetben vagyunk, hogy e „rejteki” tudás elméleti bázisa – mindenekelőtt Jankovics Marcell és Pap Gábor munkásságának köszönhetően – magyar nyelven is hozzáférhető. Ezért nem tartottam szükségesnek, hogy könyvemben részletesen ismertessem az asztrálmitikus hagyomány sarkalatos tételeit. Bízom benne, hogy a Mellékletben közreadott ábrák és táblázatok, valamint a jegyzetekben bőségesen idézett és kommentált szakirodalom kellően orientálja a témában járatlan olvasót is.

Annál is inkább, mert az úgynevezett „nyugati” zodiákus, mely a hónapok kis-évköri rendjét követi, képezi le, a személyes horoszkópok divatjának köszönhetően mostanra újból az általános műveltség részévé vált. De egyre nagyobb súllyal van jelen az európai köztudatban az ötször tizenkét éves ciklusokat számon tartó keleti zodiákus is, melynek szimbolikus állat-alakjai az egymásra következő évek karakterjegyeit hordozzák. Viszont egyelőre még valóban nem tekinthető közismertnek a világkorszakok egymásutánját modellező nagy Nap-év, melynek „világhónapjai” a hagyomány szerint 2160 évig tartanak, és a kis-évkörével ellentétes hátráló (precessziós) menetirányban követik egymást. Holott ez az ellentétes – illetve kettős – mozgástendencia a Krisztus születésével megkezdődött Vízöntő-korszak olyan fontos ismérve, mely az egyetemes kultúra minden szegmensében tetten érhető – elemzéseim során magam is rendre visszahivatkozom rá.

Természettudományosan igazolt tény, hogy az égbolt csillagképei és a kis-évköri időegységek az időszámításunk kezdete előtti 2160 év folyamán estek megközelítőleg egybe. Ebben a korszakban a Kos havának első napján, március 21-én a Kos csillagképben kelt föl a Nap. Azóta a csillagképeknek az ekliptikához képesti eltolódása folytán a változatlan márciusi tavaszponton a Nap a Halak, illetve a ráterülő Vízöntő csillagképben kel föl (Melléklet, 4, 6. ábra). Ez az új konstelláció elementáris hatással van a földi életfeltételekre: az emberi nem fizikai, pszichikai és szellemi habitusának gyökeres átalakulását idézve elő, a történelem Krisztus utáni fejezetének „apokaliptikus” drámáját teszi beláthatóvá mint „színről színre” feltáruló üdvtörténeti végkifejletet (ami e fogalom eredeti jelentése).

A léptéket váltó idő évköri modelljein túl ez a jelképrendszer a mikro- és makrokozmosz jelenségvilága között létesített analógiákról is nevezetes, ami úgyszintén jelentősen tágította műértelmezéseim horizontját. Az a hagyományos elgondolás például, hogy a zodiákus a Földre „leszületett” emberi testről is leolvasható, mivel testrészeink magukon viselik a csillagképek mitikus lényeinek szüzsés attribútumait és jegytulajdonságait (ahogyan azt a reneszánszban a „Világember” ábrája szemléletessé tette), új módon láttatta be velem a kapcsolatot (párhuzamot és/vagy ellentétet) az újkor jellegzetes szüzséi és domináns hőseinek személyiségjegyei között. De hasonlóan tanulságos és inspiráló volt számomra, ahogyan ez az évköri szimbólumrendszer a szellemiség–lelkiség–testiség hármasságát interpretálja: egyrészt a szellemiség és a testiség oppozíciós viszonyát tételezve, másrészt a köztes lelki tartomány sajátos működését leképező „misztikus” zodiákust is bevonva a maga differenciált és árnyalt szempontrendszerébe.

Munkáim olvastán felmerülhet a kérdés, hogy az általam vizsgált költői művek képnyelvét milyen alapon „csúsztatom össze” az értelmezés nyelvével, mindenekelőtt az évkör asztrálmitikus modelljének archaikus jelképrendszerével. Hiszen az elfogadott tudományos gyakorlat szerint szigorúan szét kellene választanom ezt a kétfajta nyelvet: a vizsgált tárgy konkrét költői képnyelvét és vizsgálati apparátusom elvont, fogalmi nyelvkészletét.

Elemzéseim számomra talán legfontosabb tapasztalata, hogy a mű tárgynyelve és a teoretikus értelmezés nyelve között létrehozható egy másfajta, a szimbólumképzés lényegi azonosságára alapozó dialógus. Kidolgozható egy olyan vizsgálati módszer, amely a mitopoetika univerzális nyelvfelfogásából kiindulva beláthatóvá teszi, hogy az értelmezés nyelve tárgynyelvként is funkcionálhat, és fordítva: a tárgynyelv adott esetben az értelmezés szerepét játszhatja. Hiszen ha meggondoljuk, végső soron minden jelentős költői mű az idők változását (az emberi élet sorsfordító pillanatait, a világtörténet nagy korszakváltóit) modellezi, s mint ilyen, az asztrálmitikus képnyelv itt és most érvényes kifejtésének, aktuális olvasatának is tekinthető. Fogalmazhatunk úgy is, hogy a költői nyelv ebben a megközelítésben az értelmezés nyelveként funkcionál, az évköri modell egyes elemeinek és egész működési rendszerének önmagában elvont, jelképes voltát teszi akár életképi konkrétsággal is átélhetővé számunkra az alakképzés és/vagy a szüzsé szintjén.

Mindazonáltal való igaz, hogy József Attila és Arany János költészete is olyan felvilágosodás utáni életmű, melyben ez az évköri modell nem manifeszt, és sosem „prekoncepciózus” példázatként válik úgymond „szemléletessé” az olvasó számára (mint ahogyan például az időszámításunk kezdetén alkotó Ovidius könyvemben is idézett „allegorizáló” állatmeséiben, az Átváltozásokban (amelyek tulajdonképpen a nagy-évköri korszakváltó drámai szüzséi). Elemzéseim nyomán mégis azt állítom, hogy Arany és József Attila esetében az asztrálmitikus értelmezési horizont megnyitása kettős haszonnal járhat. Miközben ez az organikus jelképrendszer eszközként, az értelmezés nyelveként funkcionálva műveik mélyebb jelentésrétegeit tárhatja fel és teheti interpretálhatóvá, ugyanez a szimbolikus kódrendszer mint a valóság működését modellező „sematikus” tárgynyelv a költészet komplex és differenciált képnyelvének hála elevenedhet meg, s nyerhet új értelmet, mint ma is nélkülözhetetlen régi-új, közös tudás.

Bevezetőm végén hadd idézzek két nagyhatású huszadik századi gondolkodót: Minden pillanat új és teremtő – hirdeti Henri Bergson^[13]; a kultúra folytonossága örök visszatérés a kezdetekhez – állítja Mircea Eliade^[14]. Jelen tanulmányaimban reményem szerint sikerült rátalálnom egy olyan a nézőpontra, amelyből e szemléletmódbeli kettősség közötti ellentmondás feloldhatóvá válik, illetve csupán látszólagosnak bizonyul. Arany János és József Attila mitopoézise olvasatomban modell-értékű példája annak, hogy Janus-arcú korunkban, a Krisztus fellépésével kezdődő Vízöntő-korszak mind kiélezettebb ítélet-szituációjában a „szemléleti világegész” visszahódítása nem képzelhető el másként, csak úgy, ha felismerjük a kezdet és a vég drámai egyidejűségét, nyelvünkbe kódolt múltunk megtartó erejét és teremtő potenciálját – szellemi megújulásunk esélyét.

Budapest, 2004. február 10.^* – 2012. január 15.

A „szemző magok”
és „magzó szemek” balladája

Arany János: Vörös Rébék

»Vörös Rébék általment a
Keskeny pallón s elrepült –«
Tollászkodni, már mint varju,
Egy jegenyefára űlt.
Akinek azt mondja: kár!
Nagy baj éri és nagy kár:
Hess, madár!

Ő volt az, ki addig főzte
Pörge Dani bocskorát,
Míg elvette a Sinkóék
Cifra lányát, a Terát.
De most bezzeg bánja már,
Váltig hajtja: kár volt, kár!
Hess, madár!

Pörge Dani most őbenne
Ha elbotlik, se köszön,
S ha ott kapja, kibuktatja
Orrával a küszöbön.
Pedig titkon oda jár,
Szép asszonynak mondja: kár!
Hess, madár!

Cifra asszony színes szóra
Tetteti, hogy mit se hajt:
»Kend meg köztünk ne csináljon
Háborodást, házi bajt,
Nem vagyok én csapodár.«
Rebi néni mondja: kár!
Hess, madár!

Másszor is jön, hoz fehér pénzt,
Piros kendőt s egyebet:
»Nesze, lyányom! e mézes bor
Erősítse a szived:
Szépnek úgy nem tenni kár!«
– »Hadd jöjjön hát a kasznár.«
Hess, madár!

Háborúság, házi patvar
Attól kezdve van elég;
De nem hallik a szomszédba:
Pörge Dani tűri még.
A bölcső is ott van már:
Künn egy varju mondja: kár!
Hess, madár!

»Asszony, ördög! Vidd apádnak
Haza ezt a gyermeket –
Ne! A varjut (hol a puskám?)
Útra meglövöm neked.«
Varju azt se mondja: kár!
El sem is rebbenti már:
»Hess, madár!«

Híre terjed a helységben
»Tudjátok, mi az eset?
Pörge Dani egy varjút lőtt,
S Rebi néni leesett!«
Rebi lelke nem vón’ kár:
De, mint varju, visszajár.
Hess, madár!
Gyilkost a törvény nyomozza;
Szegény Dani mit tegyen?
Útnak indul, bujdosásnak,
Keskeny pallón átmegyen.
Szembe jött rá a kasznár.
Varju elkiáltja: kár!
Hess, madár!

Keskeny a palló kettőnek
Nem térhet ki a Dani;
Egy billentés: lent a vízben
Nagyot csobban valami.
Sok eső volt: mély az ár.
Varju látja, mondja: kár!
Hess, madár!

Bujdosónak kín az élte;
Reszket, ha levél zörög:
Felvont sárkányt vesz kezébe,
Hajtja éh: »megállj, görög!«
Varju mind’ kiséri: »kár!…
Fennakadsz te, szép betyár!«
»Hess, madár!«

»Most ebédre, hollók, varjak
Seregestül, aki van!
De szemét ne bántsa senki:
Azzal elbánok magam.«
Fekete volt, mint bogár:
Asszony ott sír: »Mégis kár!’
Hess, madár!« –

Vörös Rébék általment a
Keskeny pallón: most repűl;
Egy varjúból a másikba
Száll a lelke, vég ne’kűl;
S kinek ő azt mondja: kár!
Nagy baj éri és nagy kár.
Hess, madár!^[15]

Arany János 1877-ben íródott balladájának első két sora – mint azt a kéziraton olvasható széljegyzet is tanúsítja – Nagyszalontáról származó népmondai töredék: „Vörös Rébék általment a / Keskeny pallón, s elrepült –”.^[16] A címszereplő megnevezése, átváltozásának mikéntje és helyszíne – mindössze ennyi volt hát a hiteles szövegforrás, amelyből a költő kiindulhatott. „A Vörös Rébék mégis arról tanúskodik – írja a műről Szörényi László –, hogy […] Arany immár úgy tudott tekinteni a magyar folklórra, mint a 20. századi művészek a megújulást igérő afrikai művészetre. […] [E ballada] minden tételes vallási és filozófiai rendszertől elszakadva […] kereszténység-, sőt görögség-előtti »prelogikus« világ-látomást, világképet támaszt föl és örökít tovább.”^[17]

A költő művészi látásmódjának történelmi, sőt történelem előtti korszakokon átívelő „transzhisztorizmusa” napjainkban került a kutatói érdeklődés középpontjába,^[18] fölváltva azt a szűkebb horizontú kritikai megközelítést, mely szerint Aranyt filozófiai és esztétikai megtorpanása akadályozta volna meg abban, hogy a 19. századi világlíra „szimbolista főáramába” kapcsolódjék.^[19] A lírikus és a tanulmányíró Arany örökségének újraértékelése ígéretesen alakul,^[20] ugyanez azonban egyelőre nem mondható el balladáiról, elbeszélő költészetéről^[21] – holott meggyőződésem szerint itt várhatóak az igazi felfedezések. E művek sorában is kitüntetett hely illeti meg a költő egyik legtalányosabb balladáját, a Vörös Rébéket.

***

A ballada egyik kulcsszava, alapmotívuma a szem, a halott Pörge Dani szeme, melyet a tetemére sereglő hollók és varjak lakomáján a varjúvá változott Rebi néni magának szeretne megtartani. Magának, azaz magnak – erre az értelmezési lehetőségre hívja fel figyelmünket az utolsó előtti strófa harmadik–negyedik sorának mondatszerkezete, a szemét és a magam szóalakokat egymásra vonatkoztató értelmi nyomaték is: „Most ebédre, hollók, varjak / Seregestül, aki van! / De szemét ne bántsa senki: / Azzal elbánok magam.” (kiem. – P. Á.)

Nemcsak a mag főnév és a maga személyes névmás etimológiai kapcsolatára^[22] hivatkozhatunk itt, vagy arra, hogy az ’én’ jelentésű magamból a ’magszemem, termésem’ jelentésű magom szóalakot mai nyelvérzékünkkel is spontán hívhatjuk elő, hanem e szavak kevésbé közismert tájnyelvi használatára is: a maga ’uram, férjem’ és a magom ’fiacskám’^[23] szóalakokra, melyekben a mag tő egyszerre utal a termékenyítő férfimagra és az aktus eredményére, a magzatra.

E szerteágazó értelmezési lehetőségek itt azt a nem könnyen meghatározható viszonyt gondoltatják végig velünk, mely a két szereplőt egymáshoz fűzi. S hogy e viszony Pörge Dani részéről sem hétköznapi, azt a ballada drámai fordulópontján Rebi néni halálát eredményező rejtélyes lövése jelzi, melyet a faluban terjedő szóbeszéd imígyen kommentál:

»Tudjátok, mi az eset?
Pörge Dani egy varjút lőtt,
S Rebi néni leesett!«

Balladai homály? Korántsem! Arany világosabban meg sem fogalmazhatta volna az elhibázott aktust, melyet nyelvünk a „bakot lőtt” kifejezéssel oly szemléletesen ír le, „öntudatlanul” is arra az asztrálmítoszi hagyományból ismert kozmikus szituációra utalva vele, amikor a célzónak nem sikerül eltalálnia „szarva között a tőgyit”, vagyis amikor a Nyilas lövése nem a Bak szarva között halad át, hogy a Vízöntő tömlőjébe hatolva életvizet fakasszon, hanem magát a Bakot találja el. A telitalálat a kozmosz zökkenőmentes működését biztosító aktus: ezt az ősi felismerést illusztrálhatjuk az alábbi asztrológiai szimbólumokkal, amelyek – feltéve, hogy a Nyilas–Bak–Vízöntő csillagképeket a történés egymásra következő fázisainak képjeleként foghatjuk fel – egyúttal magát a kozmikus cselekményt is leolvashatóvá teszik:

 1. ábra: IV. Károly német-római császár és cseh király asztrológiai kódexéből

Ha a ballada képnyelvét az asztrálmitikus szimbólumok nyelvezetére fordítjuk le, a cselekmény menete a következő: Pörge Dani feltehetően a Nyilas harmadik, Oroszlán dekanátusából adja le lövését, innen céloz a Vízöntő második Holdházában tartózkodó varjúra (illetve hollóra), ám helyette a Bak harmadik dekanátusában tartózkodó Szűzet, Rebi nénit találja el. Vagy esetleg mindkettőjüket egyszerre, ám a varjú esetében a lövés nem volt halálos?^[24]

A végleges szöveg e tekintetben valóban homályban hagyja a tényállást; de ha a korábbi variánsokkal egyvevetjük, világossá válik, miről is van itt szó: a varjút Pörge Dani meglőtte, de le nem lőtte, a madár meghalt, de le nem zuhant:

végleges szöveg:

Varju azt se mondja: kár!
El sem is rebbenti már:
»Hess, madár!«^[25]

korábbi szövegváltozatok:

Varju félig mondja: kár!
{Szól a puska, halva már:}
{El se hessen, pukkan bár:}
Zupp, madár!^[26]

Láthatjuk, hogy míg a korábbi változatok utolsó sorában a költő a varjú lezuhanását konstatálja, a végleges változatban az eredeti refrént tartja meg. Ennek jelentése, a felfelé irányulás azonban itt, meglőtt madárról lévén szó, különös nyomatékot kap.

S folytatva a történetet: Pörge Danit, miután e gyilkosság folytán földönfutóvá válik, továbbra is a varjú kíséri; és amikor az immár többszörös gyilkost – akárcsak a betyárballadák hőseit – a földi igazságszolgáltatás utoléri, teteméhez hollók és varjak egész serege, a megszaporodott varjúnemzetség érkezik. A többi madarat erre az „ebédre” invitáló Rebi néni – immár a varjúnemzetség „nagyasszonyaként” – ekkor jelenti be, hogy Pörge Dani szemével ő maga szeretne elbánni.

Vajon mit is jelenthet mindez? Amikor e kulcsjelenetet értelmezni próbáljuk, ne feledkezzünk meg róla, hogy a dögevő hollók és varjak mellett rendszerint ott találjuk a tarlón a magevő vetési varjakat is: a szemről a magra már csak ennek okán is asszociálhatunk. Ám ha e két szó kapcsolatáról anyanyelvünket faggatjuk, további érdekes összefüggéseket fedezhetünk föl.

A szem mint ’mag’ és mint ’látószerv’ közötti hasonlóságon alapuló jelentéskapcsolatot nyelvészeink is számontartják.^[27] Szóösszetételeink egész sorában nyilvánvaló e két fogalom ilyen alapon történő összekapcsolása: (lásd szemhéj szavunkat, valamint a szemgyökér ’szemet rögzítő ín’ vagy a szemtövis ’szembe tört pillaszőr’ jelentését). Még mélyebb összefüggést jelezhet a szemez igéből kétféleképpen továbbképezhető szemezés és szemzés szóalak, mely a szemmel (a másik emberre nézéssel) való megigézés, megbabonázás és a szemmel (a másik növény magjával, magjának hajtásával) való beoltás, szaporítás közötti belső, lényegi, s nem csupán látványszintű kapcsolatra utal: a szemmel való teremtő jellegű ráhatás, befolyásolás mint a „nemzés” különös formája jelenik meg mindkét esetben.

De vajon van-e nyelvészetileg is igazolható kapcsolat a szó e két, sejtésünk szerint szervesen összetartozó jelentése között? Szem szavunkat nyelvészeink finnugor eredetűnek tekintik (lásd a vogul säm és a finn silma alakokat, ’szem, arc, a háló szemei, lyuk a baltán, rügy/!/’ jelentéssel).^[28] Érdemes felfigyelnünk azonban arra, hogy ugyanez a tő ’mag, csíra, törzs, nemzetség, sarj, ivadék’ jelentéssel a latin semen szóban is benne van.^[29] E tő tudvalevően a görög shma ’jel’ szóból származik (lásd továbbá: széma ’szógyök’/!/, illetve szeméma, szemiotika stb.). Ugyancsak érdekes, hogy a kiválasztott, megjelölt sémi, azaz szemita nép a hagyomány szerint Noé legidősebb fiának, Sémnek a leszármazottja: ősi ’sarj’, ’ivadék’.

A szem és a mag e mélyebb jelentéskapcsolatára utalnak alábbi szóösszetételeink, metaforikus kifejezéseink is: szemők krumpli – olyan „magnak” ültethető krumpli, amelynek „csíra szemei” vannak; kocsányon lógnak a szemei ’nagyon figyel’. A „szemre való” teremtés sem a látványra tetszetős fiatal nőt jelenti eredetileg, hanem a gyermekszülésre, a magzat kihordására alkalmasat, amint az alábbi magyarázatból kiderül: „Mikor a fiatal ágacskáról egy szemet lemetszenek, és más fának héja közzé vonszák, ezt szemre vagy levélre való óltásnak nevezik”.^[30] A szókapcsolat mai jelentése, a ’szép’ egyébiránt arról tanúskodik, hogy nyelvi gondolkodásunk eredendően az életre, azaz magnak valót tekinti látványként is szépnek.

A túl korán érkezett szerelem tragédiáját jeleníti meg ugyanebből a képzetkörből való párhuzamával a népdal is:

Még a búza ki sem hányta a fejét
Már a galamb mind elhordta a szemét.
Jaj Istenem, én Istenem, Istenem,
Édesanyám, mire vitt a szerelem.”^[31]

A szem „növényi” természete, magszerűsége a képi ábrázolás hagyományos formáiban is rendre megjelenik. Idevágó adalékként csak néhány jellegzetes példát idézünk.^[32]

Terméketlen, mert sarjadásra, növekedésre képtelen, s így „növényi” aspektusból negatív minőséget hordoz az összenőtt szemöldökű boszorkányszem (melyben a Kos–Halak [^i], Ikrek–Halak [`i] egybeírt, tükörszimmetrikus képjelét fedezhetjük fel):

2. ábra

Nem „ártó”, hanem „gyógyító” szem viszont a szintén halformájú egyiptomi Hórusz-szem, melyből növényi termékenységre utaló inda ered (azaz: indul). Úgy is fogalmazhatunk, hogy ez az „ördögi”, „boszorkányos” fekete mágia negativitását pozitívba átfordító „isteni” fehér mágia megidézője:

3. ábra

Érdemes itt emlékeztetnünk Hórusz rendkívüli születésére is, aki egy hal által fogantatik: a féltékeny Szét megöli férjét, Oziriszt, és szétszórja a testét; nemiszervét egy hal nyeli le; Ízisz e halat fogja ki és fogyasztja el – így termékenyül meg halott, ’hallá változott’ hitvesétől, és hozza világra az Istent.

A táltosra, sámánra jellemző, kifejezetten szellemi típusú termékenység képjele a „szarva közt” telibe találó célzást (koponyalékelést?) megörökítő, sugárzó, fény természetű (Kos–Vízöntő [^h] Kos–Ikrek [^`]) szempár, melynek kacskaringós növényi indái a kiszabaduló „fény-magok” útját keretezik:

 4. ábra

A virágbaborulást ábrázoló Rák-szempár földi termékenységre utal: a szempárt összekapcsoló hullámvonal az élet megszakítatlan folytonosságát és a beteljesült párkapcsolatot jelzi – „növényi” aspektusból nem negatív, hanem pozitív minőséget képvisel tehát:

5. ábra

Észrevehetjük, hogy itt a Rák-fázis képjele: a a két utóbbi ábrából már egyértelműen kiolvasható, összerakható. Ám míg a „táltos-szem” spiráljai nem fonódnak össze, hanem tükörszimmetrikusan szétváló–szembenálló „ikerpárt” formáznak, a „virág-szemek” mögé helyezett, széthúzott és megsokszorozott Rák-képjel a megtermékenyítés éppen aktuális voltára utal.^[33]

De vajon hogyan kapcsolódik a szem és a mag ily módon összetartozó jelképisége ahhoz a képzetkörhöz, melyet a hagyomány a varjúhoz, illetve a hollóhoz társít?^[34]

Tudnivaló, hogy a Gilgames-eposz vízözön-történetében még nem a galamb, hanem a holló a jó hírnök: a galamb és a fecske dolgavégezetlen tér vissza a bárkába, a holló viszont szemet lel, és nem fordul vissza.^[35] A Bibliában azonban szerepe már negatív: a „tiszta” galambbal szemben a „tisztátalan” ördögi, démoni erőket szimbolizálja – a hagyomány szerint eredetileg fehér tollazatát épp Noé átka változtatta feketére.

Az ősi Kínában a holló még a legfőbb égitest, a Nap elsőszámú madara volt, és rendkívüli képességeket tulajdonítottak neki: „Úgy hitték, a nőstény hollók a hímek nélkül is teherbe esnek, ha a templom árnyékában fogyasztják el a nekik szánt táplálékot, majd az így fogant utódjaikat a csőrükön keresztül hozzák a világra.”^[36]

Ugyancsak kozmikus képzet, hogy az észak-ázsiai népek mítoszaiban a hollók ütnek rést, vágnak szemet /=lyukat!/ az ég sátrán, hogy beáradhasson a fény. A mi Hunyadi-címerünkön a holló ugyancsak aranygyűrűt, azaz Napot tart a csőrében, s balfelől ott találjuk a Holdat is.^[37]

Idevágó ugyancsak észak-ázsiai mítosz, hogy az égitesteket a holló tanítja meg a közösülésre, de az a középkori babona is, hogy az ágy alá rejtett varjúszem fokozza a nemi vágyat.^[38] A varjúszem itt nyilvánvalóan nem a hétköznapi értelemben vett látás szerveként működik, hanem olyan titkos tudás hordozójaként, mely kedvező helyzetben fényhozó teremtő és magot sarjasztó termő erőként egyaránt hatni képes. Ugyanarról az égi, isteni képességről van itt szó, melyről az Egyiptomi halottaskönyvben ezt olvashatjuk:

Tudd meg, hogy a szent kenyér,
A megszentelt ital,
És más halotti adományok,
Melyek megilletnek téged is
Mindannyian Ré Isteni Szemének sugarai!^[39]

A görög mitológiában Kronosz eredetileg az idő varjú alakjában tisztelt félistene volt, aminek nyomát a latin cornix és a görög koroné szavak is őrzik (a varjú latinul cornix, illetve corvus corone, a holló corvus, illetve corvus corax); de talán a ’mag’ jelentésű corn, a ’test’ jelentésű corp és a ’(gabona) termés’ jelentésű crop szavak is e mitikus eredetre vezethetőek vissza az angolban és általában az indoeurópai nyelvekben.

Ovidius Átváltozások című művének a világ keletkezéséről szóló első fejezetében „isteni magból” formált emberről beszél, illetve arról, hogy a „fönti légtől csak nemrég különült” Föld a „rokon ég magvát tartotta meg”. Ez volt az aranykor, amikor „a mező mindent önként adott”, emberi beavatkozás nélkül. Az ezüstkor azzal érkezik el, hogy az ember igája alá hajtja a természetet, földet szánt és belé magot vet: „Ceres magvát legelőször a hosszu barázda most boritotta be, járom alatt most nyögtek az ökrök”^[40]. Az ezüstkor után születő „réz ivadék” már fegyvert ránt, s aztán a vaskorban végképp eluralkodik a gonoszság s „az erőszak, a birtoklás vétekteli vágya”^[41], mely a föld kizsigereléséhez vezet, és ahhoz, hogy az új ivadék ekkor már „nem az isteni magból születik”, hanem a kiontott vér lesz a „szülője”^[42]. (E kétféle genezist jelezheti a latinban a ’mag’ /semen/ és a ’sperma’ /spermium/ megkülönböztetése is). Saturnius, az „ég fejedelme”, az „istenek apja” ekkor hívja össze a „Mennybolt Palotájába” az isteneket, s határozza el: özönvizet bocsát a Földre, hogy utána új, „csodálatos erejű” emberfaj teremjen. Az özönvíz után azonban nem égi lények születnek többé, hanem a maiakhoz hasonló, „munkát, bajt tűrni megedzett” utódok.^[43]

Arany e balladája is jellegzetes „vízözön utáni” történet: „hétköznapisága” azt a kedvezőtlen helyzetet modellezi, mely gátolja az isteni erő felszabadulását, illetve, ha ez az erő mégis kiárad, negatív irányba fordítja azt: teremtés, termékenyítés helyett KÁR-t, veszteséget hozva az emberre. De vajon mi okozza e minőség rangvesztését, eltorzulását, illetve megfogyatkozását, melyre a szólás a „Ritka, mint a fehér holló” szemléletes hasonlatával utal? S valóban nincs visszaút? Nincs mód e negatív tendenciák visszafordítására?

A kétpólusú értelemképződés, mely a KÁR esetében a többlet és a hiány, a nyereség és a veszteség egymásba átfordítható ellentétpárjaival írható le, mint „örök természeti törvény” jónéhány közmondásunkban explicite is megjelenik: „Aki kárt tehet, hasznodra is lehet.”; „Jobb tisztességes kár piszkos nyereségnél.”; „Kár is haszonra fordul.”; „Haszon nem lehet kár nélkül.”; „Okos gazda a kárt is haszonra fordítja.”; „Szűnik a haszon, támad a kár.” Egy másik szólásunk pedig azért nevezetes, mert a KÁRtevő varjú ellentét-párjaként azt a jelképes állatalakot szerepelteti, mellyel az évköri hagyomány az elvetett magok termőre forduló időszakát jelöli (a Rák havát, mely a június 21-ei nyári napfordulótól július 22-éig tart: „Annak is van oka, mért nem megy a RÁK a vetésre”. De az évköri hagyomány ismeretét, valamint a nyelvi tükörszimmetria értelemképző funkcióját illetően még inkább bizonyító erejű az a szólásmondásunk, mely a KÁR és a RÁK hang-, illetve szóalakját együttesen hozza játékba: „Örül, mint a vízbe KÁRhoztatott RÁK”.

Ugyancsak egy humoros közmondás igazíthat el bennünket arról, mikorra tehető a természet évi körforgásában a hiány, a kár ideje: „Kár Ácson a Karácsony.”^[44] S ha hozzátesszük, hogy Bulgáriában a kracsun némely vidéken június 21., másutt viszont egy karácsony tájéki nap, azaz a nyári és/vagy a téli napforduló ünnepe, magától KeReKedik ki a mondandó: a KÁR és a RÁK akár együtt szerepel, akár csak implicite idézi fel kölcsönösen önnön „tükörképét”, a RÁK–BAK tengely mentén mindenképpen a teljes évkört jeleníti meg:

6. ábra

Mindezek fényében e népmondai eredetre visszavezethető balladát elemezve indokoltnak látszik, hogy az értelmezést az évköri modellre alapozzuk; még akkor is, ha a ballada szövegében explicite a tükörszimmetrikus KÁR–RÁK fogalompárnak csak az egyik tagja szerepel mint különösen hangsúlyos szöveg-elem, kiemelt státuszú refrén.

Ám a kis-évkörnek ezen a ciklikusságán, a kiegyenlítődés örök törvényén túl bizonyos tartósan egyirányú változásokkal is számolnunk kell. Emlékezzünk: a Gilgames-eposz vízözön-történetében még a fehér holló találja meg a magot, vagyis a földi élet az ő jóvoltából kezdődhet újra. Ezt a földtörténeti jelentőségű eseményt egyes kutatók az i.e. 2305-re datált vízözön utáni időszakra teszik.^[45] Azóta máig megközelítően 2×2160 évet, vagyis két állatövi jegytartományt „haladt” fölöttünk a csillagos égbolt a precesszió folytán „visszafelé”.^[46] (Melléklet, 4. és 6. ábra)

Ovidius átváltozás-történeteinek magyarázatát bizonyára úgyszintén e kozmikus változásokban kereshetjük – ez lehet az oka annak is, hogy nála a szereplők motiváció-sorában már igencsak keverednek a mitikus és a hétköznapi elemek, s hogy az isteni indítékok is jellegzetes antropomorf köntösben jelentkeznek. Idézzük fel, hogyan is meséli el Ovidius a minket most leginkább érdeklő történetet, a holló és a varjú átváltozását!

A holló, ez a hajdan „hószínű” madár „éjszinű szárnyúvá” fecsegése miatt változik át, de az sem érdektelen, miféle titkokról locsog. A „beszélő nevű” Coronis^[47] házasságtöréséről visz hírt a férjnek, Apollónak (másképpen Phoebusnak, azaz a Napnak). A szerelmes isten hirtelen haragjában lenyilazza hűtlen hitvestársát, aki mielőtt meghal, bevallja neki, hogy áldott állapotban van. Bánja már gyilkos tettét az isten, meggyűlöli magát s a hírhozó madarat is, amiért a „gyászokozó bűnt” tudatta vele, de hiába: haldokló feleségén már nem segíthet. S mikor a holt asszonyt ősi szertartás szerint tűzre vetik, és a felcsapó láng már-már elemészti a testét, Phoebus az utolsó pillanatban kiragadja a fiút – a fiát. A tisztítótűzben így hamvad el a bűn s vele a bosszúvágy is. Kétes származású utód helyett istenfiú születik: Aesculapius, a gyógyítás istene, aki a halottakat is feltámasztja, s aki arra is képes, hogy „halálnak halálával haljon”,^[48] azaz hogy még egyszer új életre támadjon: „istenből ismét vér nélküli test leszel, aztán / holttestből isten, s így kétszer fordul a sorsod”^[49] – jósolja neki kentaur-nevelőjének, Chironnak a leánya, Ocyrhoé, aki (jóslatai jutalmaként? büntetéseként?) táltos lóvá változik át. A holló pedig, „ki igazmondásáért már várta jutalmát” Apollótól, ekkor lesz végleg száműzve a „tiszta fehér madarak közül”.

Különös sorsú csecsemő szerepel a varjú meséjében is, akit Ovidius ugyancsak a „locska” jelzővel illet, s aki társul szegődve a házasságtörés hírével éppen Apolló felé röpülő hollóhoz, saját történetének tanulságát osztja meg vele, hogy lebeszélje őt az útról és a hírvivői szerepről. Mint meséjéből kiderül, a varjú egy „anya nélkül lett fiúsarj” titkát lesi meg és fecsegi ki. Itt sem ő a vétkes, mint ahogy az előző történetben sem a holló volt az; pusztán kíváncsi tanúja a mások gyarlóságának. Annak, amint a csecsemőt őrző három Cecrops-szűz egyike megszegi a parancsot, megoldozza a pólyát és észreveszi: „sárkány” van a gyermek oldala mellett, ami nyomban elárulja a származását (a „sárkány” egyébként, mint Pörge Dani felhúzott fegyverének alkatrésze, szerepel Arany balladájában is!). A varjú meséjének tanulsága teljesen világos, máig ható: kilesni a titkot vagy meglesni a titokra leselkedőt – voltaképp egyformán bűn. Minerva meg is utálja ezért, és éji madárnak teszi a varjút (a baglyot ekkor emelve maga mellé a helyére).

A varjú ezen kívül azt is elmeséli, hogy ő eredetileg Coroneus (lásd Kronosz!) fejedelem lánya volt, kit éppen szépsége veszejtett el. Poseidon, a „vizek fejedelme” akart volna rajta „erőszakot tenni”, de ahogy menekült, „a szűz megszánta a szűzet”: mihelyst karját az égre emelte, „lebegő toll” festette sötétre a testét – varjúvá változott.^[50]

Vegyük csak számba tehát, mely motívumok állíthatók párhuzamba a mítoszban és a balladában: házasságtörés; áldott állapotban lévő feleség; kétes származású fiú születése; (fiatal) szűz varjúvá változása; sárkány mint attribútum; bajkeverő, titkokat kileső és kifecsegő holló, illetve varjú.

A mítoszbeli történetek közül számunkra most a második átváltozástörténet a fontosabb: a fiatal szűz hiábavaló kísérlete, hogy tiszta, fehér, fényes minőségét érintetlenül megőrizze, azaz megállítsa az időt. Mert bár szüzességét sikerül megtartania, ám csak azon az áron, hogy fekete varjúvá, azaz öreg Szűzzé kell átváltoznia (vagyis mint emberi lényen, az idő mégiscsak úrrá lesz rajta).

Ovidius műve felől közelítve fogalmazhatunk úgy is, hogy Arany balladája ennek a varjúként halhatatlanságra „kárhoztatott” öreg Szűznek a sorsáról: visszaváltozásáról, illetve egyszerre ember- és madáralakban való továbbéléséről ad hírt. S ha e folytatólagos történetet – mely a szereplők átváltozásain keresztül igazából Kronoszról, az „idők változásáról” tudósít – Ovidius időszámításunk kezdetén beszélte el,^[51] Arany balladája döntően nyilván azt a kozmikus szituációt tükrözi, amikor a már említett Gilgames-beli vízözön-történethez képest a precesszió folytán már nem egy, hanem két állatövi jegytartományt „hátrált” fölöttünk a csillagos égbolt. Mindemellett, s a dologban talán ez a legérdekesebb, a ballada erre a több mint négyezer évvel korábbi (~ ie. 4–2. évezred idejére datálható) kozmikus szituációra is visszautal, „emlékeztet”.

A címszereplő az asztrálmitikus olvasat szerint feltehetően a Nyilas és az Ikrek csillagképeit összekötő Tejúton (Melléklet, 5., 6., 7. ábra), a „Madarak útján” indul el a kis-évkör téli napfordulóval (december 21.) kezdődő Bak közegéből; ám minden jel szerint nem a Bak „hídfőtől”, hanem a Bak harmadik, Szűz dekanátusából, mely a kis-évkörben a Vízöntő kezdetét (január 21–22-ét) megelőző tíz napot jelenti. A csillagképek aktuális közegét, azaz a nagy-évkört tekintve viszont ekkor – a precessziós csúszásból adódóan – még a Nyilas harmadik, Oroszlán dekanátusában tartózkodunk.

A már-már elszalasztott pillanatot, azaz a Szűz dekanátus végét jelezheti a „keskeny palló” (az elkeskenyedő Tejút), míg a rajta elinduló címszereplő „vörös” színe bizonyára a Nyilas Oroszlán dekanátusának túloldaláról, az Ikrek Vízöntő dekanátusából érkező napfénynek, pontosabban a szemközti Oroszlánból sugárzó napfény „visszaverődésének” köszönhető. Vörös Rébéknek, amikor a pallón áthalad, hátulról – azaz a mi földi térfelünkről nézve – csak sötét sziluettje látható. Mint az Oroszlán Nap-természetét tükröző alak épp a túloldalról, az Ikrek Vizöntő dekanátusából volna megpillantható. A pallón innen, azaz földi valójában csak akkor „öltözhetne Napba”, ha a szemközti oldalról az Oroszlán találná telibe. Ez a kozmikus szituáció a Bak Szűz dekanátusában ie. 4000 körülre datálható.^[52] Az áttételes Oroszlán-hatás most legfeljebb csak emlékeztetheti őt arra a földtörténeti korszakra (a Bikára, ~ ie. 4000–2000), amikor a Rák havában még az Oroszlán napja világolt, és amikor, mint már mondottuk, a Holló, illetve a Varjú még fehér Nap-madár volt. A Jézus születését megelőző kétezer évben az Oroszlán csillagkép a Vízöntő időszakában volt „foghatóan” jelen (alighanem ennek a korszaknak a nyomát őrzi, hogy a holló az asztrálmitikus hagyományban a Vízöntő második Holdháza); manapság viszont ez a csillagkép csak a Halak végén, március közepe táján válik az égen láthatóvá. Mindebből pedig az következik, hogy a címszereplő „vörös” tulajdonsága itt csak mint reflektív minőség, mint tudás, mint emlékkép idéződhet meg s válhat jelenvalóvá. Mert bár Vörös Rébék egész testi valójával emlékezhet és emlékeztethet önmagára mint Nap-madárra, itt és most nem válhat azzá. Alakja az olvasó számára – már csak a ballada néphagyományból idézett első két sorának köszönhetően is – úgyszintén csak ilyen reflektált minőségében „rémlik föl” és tűnik is el rögtön: elrepülése voltaképp pontosan ezt a szituációt exponálja, jelenetezi. S hogy mire elég és mire való Vörös Rébék emlékezete? Nos, alighanem ez a ballada cselekményének igazi tétje.

Az alak kettősségének magyarázatát illetően egy olyan értelmezést is megkockáztathatunk, hogy Vörös Rébék a pallón – a Madarak Útján – átérve, vagyis a Nyilas Oroszlán dekanátusával szemközt, az Ikrek Vízöntő dekanátusában valójában foghatatlan=láthatatlan „fénymadárrá” válik, míg a palló átellenben lévő, Föld felőli oldalán mint fekete varjú lesz fogható, azaz látható a jegenyefán, mely itt – a Bak harmadik dekanátusában – a Szűz extragalaxist képviseli^[53] (Melléklet, 7. ábra). A jegenyenyár ugyanakkor a kis-évkörben az őszi napéj-egyenlőség fája^[54] (ez az az időszak, amikor a mi éghajlatunkon a varjak és hollók csapatostul jelennek meg a tarlón). S bár a magyar néphit a nyárfához elsősorban a halál, a fekete gyász képzetét társítja,^[55] már címszereplőnk keresztnevének számosságra utaló végződéséből (Rébék) is rögtön kiolvasható, hogy a kis-évkör Bakkal szemközti Rák-közegének újrageneráló energiái is átsugárzanak rá – igaz, a Halak dekanátus elfojtó, visszafogó tendenciái miatt jócskán mérsékelve. Ő már nem az a szeplőtelenül foganó fiatal Szűz, aki a Bak havának kezdetén, december 24-én (a Bak dekanátussal szemközti Rák dekanátus ilyen irányú ellenállhatatlan energiái folytán) a Megváltót világra hozza^[56] – annak a földtörténeti korszaknak (ie. 2160-tól Krisztus születéséig) a „záróakkordjaként”, melyre a kis- és a nagy-évkör kivételes (26 000 évenként ismétlődő) együttállása volt a jellemző. Ő a már terméketlen, öreg Szűz, aki épp azáltal okoz tragédiát, hogy egykor (a Kr. előtti 3–4. évezredben) még ismerte az égi teremtés titkát – most viszont ezt a tudományát mint fekete mágiát csak másokon gyakorolhatja. Madárrá való átváltozását – mint ahogy a Bartók feldolgozta kolindában, a Cantata profanában a fiúk szarvassá válását is – feltehetően ezzel a kozmikus „csúszással” magyarázhatjuk^[57].

Összefoglalva: balladánk címszereplőjének karakteréből és a cselekmény térelemeinek jellegéből kiolvashatóan a történet itt egyszerre utal a kis-évkör Kos–Mérleg és Rák–Bak tengelyére (kardinális kereszt) és a nagy-évkör változó keresztjének Nyilas–Ikrek tengelyére; ám misztikus síkon a változó kereszt másik, Szűz–Halak tengelye is belejátszik a történetbe: mint az Ikrek madara, a misztikus zodiákus hagyománya szerint a varjú már eleve a Szűz lelki társa, kísérője^[58] (Melléklet, 8. és 9. ábra). Ebből érthetően lesz a boszorkány attribútuma, illetve (a Bak közegében) egyenesen hasonmása, alteregója is.

Ovidiusnál még fiatal szűz szerepelt, aki azért változott varjúvá, mert nem akarta szüzességét elveszíteni, azaz nem akart az istentől, Poseidontól gyermeket foganni – Vörös Rébék, az öreg Szűz viszont már eleve alkalmatlan erre a szerepre. A mítoszban a varjú, illetve a holló másik vétsége, amiért az istenek megbüntetik, a fecsegés, mások bűnének a kifecsegése – balladánkban viszont a „szó” – a károgás – egyúttal károkozó tett is,^[59] melyért azonban az elkövetőnek itt igazából már nem büntetés jár. Hisz Pörge Dani lövése folytán az öreg Szűz mintegy kiszabadul földi porhüvelyéből, és mint varjú „égbe ragadtatik”, majd pedig a „Madarak útjáról” – a Tejútról – a megszaporodott varjúnemzetség „nagyasszonyaként” tér vissza. A földi igazságszolgáltatás itt Pörge Danit ítéli halálra, holott az első gyilkosságot ő voltaképp – a földi értékrend szerint legalábbis – jogos bosszúvággyal magyarázható hirtelen felindulásból követte el.

Egyértelműen a negatív, sötét erők győzedelmeskednének tehát? Mielőtt válaszolni próbálnánk erre a kérdésre, kövessük nyomon lépésről lépésre szereplőink égi és földi pályafutásának állomásait!

Észrevehetjük, hogy Vörös Rébéknek már a nevében adva van a madárrá válás lehetősége. A Réb tő igencsak emlékeztet ugyanis a ’holló’-t jelölő német Rabe-re és az angol raven-re is.^[60] E rab/rav tőváltozat alapján adódó magyar rév szóalak mássalhangzóit visszafelé olvasva (vér) pedig a vörös és a varjú első szótagja adódik, miközben nyelvi tudatunkban a vörös→véres transzformáció is óhatatlanul aktivizálódik. S minthogy a *réb/rév tőváltozat a révül, rebben, repül igéink közös töve is, Arany voltaképp már ezzel a szájhagyomány őrizte első sorral „készen kapta” a cselekmény véres és mágikus voltára, földi és égi helyszíneire vonatkozó „útmutatást”. Ahhoz azonban, ahogyan olvasni tudott ezekből a jelekből, már költői zsenialitás kellett. Igazi telitalálat mindjárt, ahogyan a tollászkodni szót első saját szavaként a sor és a versmondat elejére veti:

»Vörös Rébék általment a
Keskeny pallón s elrepült –«
Tollászkodni, már mint varju,
Egy jegenyefára űlt.

A toll mint az égi eredetű hatalom szimbóluma idézheti a „szárnyas Nap” sugarait, visszautalhat az emberek világából a szellemekébe vezető hídra, jelölheti a tisztánlátást és a beavatottságot – ezért találhatjuk meg a sámán fejdíszén is.^[61] De jelen esetben talán a legfontosabb, hogy ezzel az inverzióval Arany a besötétedés pillanatát teszi átélhetővé: a vörösen fénylő tollazat a szemünk láttára, illetve a fülünk hallatára feketedik itt el a varjú szó kimondásakor. Majd pedig az űlt igével, melyet Arany az elrepült igéből redukál, „tart meg”, a versből kirajzolódó dinamikus „folyamatábra” egyszerre állóképpé merevül. A második versszakban a főzés és a bocskor motívuma pedig már a föld közegét, az emberi minőség hétköznapi létszintjére való leereszkedést jelzi:

Ő volt az, ki addig főzte
Pörge Dani bocskorát,
Míg elvette a Sinkóék
Cifra lányát, a Terát.
De most bezzeg bánja már,
Váltig hajtja: kár volt, kár!
Hess, madár!

Pörge Dani tehát Vörös Rébék közvetítésével nősült meg, vette el Sinkó Terát. A közvetítés mikéntje azonban a közvetítő kilétéről is felvilágosít: az első versszakbeli átváltozáson túl megtudjuk, hogy itt egy boszorkányos varázsoló-képességgel is megáldott nőszeméllyel állunk szemben, aki szerelmi praktikájához a meghódítani kívánt személy ruhadarabját használja mágikus kellékül.

De vajon miért éppen a bocskort? A főzni ige ’rábeszélni, rávenni’ jelentése a lábbelivel összekapcsolva sokatmondó és igen plasztikus: a megfőtt, megpuhult bocskor ugyanis épp arra válik alkalmatlanná, amire való: a járásra, helyváltoztatásra. „Ennek a szólásmondásnak van egy népi változata, mely az eredeti jelentés elhalványodásából született: Megint fűzik a bocskorát – mondják Hódmezővásárhelyen a kóborolni szerető emberről.”^[62] Igaz, a főz és a fűz ige ebben a ’rábeszélni’ jelentésben ma már valóban inkább egymás szinonimájaként használatos. Ám a „bocskort főzni” és a „bocskort fűzni” „felcserélhetősége” ez esetben egy olyan ellentétes értelmű jelentéspár meglétét bizonyítja, melyet nyelvünk ugyanabból az f+z mássalhangzó-kapcsolatból „gazdálkodott ki”. Minthogy pedig a bocskorhoz funkcionálisan kapcsolódó fogalom a fűzés, nem pedig a főzés, Arany e szólásmondásba gyaníthatóan fontos többlet-információt rejtett: Vörös Rébék ahelyett, hogy útnak indította volna, vette rá Pörge Danit erre a házasságra. Ha nem bocskorfőzésre, hanem bocskorfűzésre kerített volna sort, a férfihős talán eredeti természetéhez jobban illő pályát járhatott volna be: nem rablógyilkos, hanem garabonciás^[63] válhatott volna belőle.

Erre utal, hogy mint be nem váltott ígéret a férfi nevében is benne rejlik a garabonciás mágikus minősége. Ha a Pörge Dani „becenevet” a szabályos p→f hangmegfeleltetésből kiindulva Förgeteg Dánielre változtatjuk, az önkéntelenül társított pörge kalap szókapcsolatból adódó jelentés (kelekótya, hebehurgya ember, aki könnyen „bepörög”) egycsapásra kitágul, és léptéket, formátumot vált: a vihar ellenállhatatlan erejű mitikus isteneit idézi, és utódjaikat, az ószövetségi prófétákat (kiknek elévült pátoszát és eljátszott méltóságát Petőfi és Arany a maga korában komikus eposzokban szólaltatta meg).

A Dani keresztnév a megfeszülő majd gyorsan elpattanó húr képzetét keltve inkább a dac, mintsem a tudatosság és állhatatosság kifejezője,^[64] míg a szó végén az n egyfajta gyöngeséget, nőiességet,^[65] félszegséget (=félbe-szegettséget) is asszociáltat, szemben a Dániellel, mely a szóvégi l-nek köszönhetően az újrakezdés, a folytatás, a föltámadó lélekerő ígéretét hordozza.^[66] A Dániel név egyébként a hagyomány szerint álomfejtőt és jövendőmondót jelent, aki képes megjuházni az oroszlánokat (egyik névnapja éppen július 21-re, az Oroszlán havának kezdetére esik!); hordozójának karizmatikus rangját a név „Isten a bírám”-ként való értelmezése is mutatja (másik névnapját nyilván nem véletlenül az atyai megmérettetés téridő-közegében, a szemközti Vízöntő Mérleg dekanátusában találjuk: február 16.); november 23-i harmadik névnapja pedig a Nyilas kezdete, mely hordozójának garabonciás indíttatására utal.

Érdekes, hogy e Dániel-napok az Arany által eredetileg tervezett János névünnepeihez képest két esetben is szinte pontosan egy jegytartománnyal csúsznak el: a nyári János-nap, mint tudjuk, a Rák kezdetére, június 24-re esik (Szentiván-éj), s ezzel átellenben, a Bakban, Karácsony után, december 27-én van a téli János-nap. Amennyiben a költő eredeti ötleténél marad, és saját keresztnevét kölcsönzi a hősnek, talán a történet is másképp alakul. Minthogy Tera, azaz Teréz névünnepe a Mérleg havába esik,^[67] a családi béke megőrzéséhez egy János nevű hőssel számára jóval kedvezőbb együttállás adódhatott volna.^[68] Nemkülönben érdekes, hogy Rebeka névünnepét a Halak havának közepén, március 9-én tartjuk, míg Dániel télvégi névnapja február 16-ra, épp farsang idejére esik. S lévén a Halak misztikus párja a Vízöntő (Melléklet, 8. és 9. ábra), már ez is magyarázhatja, miért sikerülhetett Vörös Rébéknek olyan jól épp a Szűzzel átellenben, a Szűz szellemiségét testileg, fizikailag megjelenítő Halak közegében az a bizonyos bocskorfőzés (ne feledjük, hogy a láb a test zodiákusában éppen a Halak képviselője!).

A Rebeka névnek egyébként a hagyomány szerint ’megkötő, megigéző, megbabonázó’ jelentése van – nem véletlen hát a név hangalakjában a mágikus jelentésű révül, rebben, repül igékhez való hasonlatosság, melyre fentebb utaltunk. A teljes névben, láttuk, a vörös jelző varázslásra utaló jelentése is aktivizálódhat; s felfigyeltünk arra is, hogy a Rébékben már eleve – a név többesjellel azonos véghangzója miatt – számosságot érzékelünk, ami előre vetíti a Szűz madár-asszonyként való szaporaságát, ikresedését. Mint öreg Szűznek azonban a földi lét síkján szerepköre már csak a közvetítés lehet.

Egy kedvezőbb szituációban ez titkos tudományának átadását is jelenthetné: ő lehetne a népmesék „fehér boszorkánya”: a segítő, a beavató, aki a főhősnek a legfontosabb szellemi útravalót adja. Ehelyett halva (Halakban!) született ötletként egy olyan házasság tető alá hozásában sürgősködik, ami a férfi főhős számára semmiképpen sem időszerű; hisz „pörgesége” felfokozott szellemi befogadóképességéről, lábbelije, a bocskor pedig földi és égi – fizikai, lelki és szellemi értelemben vett – útrakészségéről árulkodik.^[69]

A balladának ehhez a mitikus olvasatához voltaképp maga Arany adja az ösztönzést a strófák refrénszerűen ismétlődő zárlatával és a körkörös szerkesztéssel: azzal a strófával indít, melyet lezárásként a végén egy aprónak tűnő (ám mint látni fogjuk, nagyon lényeges) változtatással megismétel. Ezzel az előreutalással és retrospekcióval a történetet már eleve egy tágabb, a címszereplő alakváltoztató karakterét teljességében megragadó téridő keretbe foglalja. A strófák végén a „Hess, madár” refrén funkciója is voltaképp ellentétes azzal, amit explicit jelentése sugall. Nem a látomás „elhessentése” vele a költő célja,^[70] hanem éppen az ellenkezője: hogy képzeletünket röptetve, „szárnyalásra” serkentve mitikus emlékezetünket mindvégig ébren tartsa. Mint ahogy a „kár” szó – hol madár- hol emberi nyelvre utaló – ritmikus ismétlésével is az égi és földi szféra közötti folyamatos átjárhatóságot érzékelteti, teszi közvetlen nyelvi tapasztalatunkká.^[71]

Így azután nem meglepő, hogy a történet hétköznapi valóságszintjén sem az életképiség dominál: a megidézett tárgyi világ „szürreális” konkrétsága valójában abból adódik, hogy csak e mitikus háttér jóvoltából válik igazán ez a földi közeg is foghatóvá, értelmezhetővé. Vizsgáljuk meg ebből a szempontból a ballada következő szakaszának első négy sorát:

Pörge Dani most őbenne
Ha elbotlik, se köszön,
S ha ott kapja, kibuktatja
Orrával a küszöbön.

A hétköznapi valóság szintjén csak késleltetve, a „küszöbön” szó elhangzása után áll össze bennünk, miről is van szó, vagyis hogy mi az a fogalmilag rekonstruálható élethelyzet, melyre a költő itt utal: Vörös Rébék nem hagyott békét az ifjú házasoknak; gyakran lehetett látni házuk ajtajában, a küszöbön, s mint a következő versszakból kiderül, most a fiatalasszonynak próbálta telebeszélni a fejét. A szituáció szimbolikája persze már így is eléggé nyilvánvaló: a küszöb az új élet kezdetének a jelképe (a kis-évkörben a Halak után immár a Kos közege), ahol az öreg Szűznek nincs többé keresnivalója, és ahonnan Pörge Dani kíméletlenül el is zavarja őt.^[72]

A szöveg sugallta „lélektani” szituáció azonban ennél sokkalta összetettebb. Mintha annak a fentebb emlegetett másfajta közvetítésnek (a titkos tudásba való beavatásnak) a nosztalgikus és misztikus vágya is jelen lenne itt mindkét részről, a köszön és a küszöbön szavak egymásra rímelő ksz hangzóiban mintegy meg is szólaltatva.^[73] A feltételes viszonyszóval megakasztott őbenne (ha) elbotlik szóösszetételben rejtetten, de ugyancsak hangsúlyosan ott van a fallikus jelentésű bot (a botlik ige a házasságtörésre is utalhat eufemisztikusan). De érdemes azt is észrevennünk, hogy a bot az előző szakasz bocskorához társítva megintcsak a vándorútra induló garabonciás attribútuma eredetileg. Ez a függőlegesen használatos eszköz kerül itt vízszintes helyzetbe, ismét csak a férfihős helyváltoztatását, lábának mozgását akadályozva. S ennek az átfordulásnak köszönhetően újra kirajzolódik a történet helyszínének eredetileg a palló és a jegenyefa térbeli viszonyából adódó függőleges–vízszintes tengelye is, most már az ember kisvilágára, házatájára, illetve testi–lelki valójára vonatkoztatva. Átellenességet, 180°-os irányváltást jelöl viszont a „Ha ott kapja, kibuktatja / Orrával a küszöbön” szófordulat, s nemcsak a szituáció térképzetéből adódóan, de a kap és a buk tükörszimmetrikus hangzóinak (kp–bk/pk) köszönhetően is (kiBUKtatja, hadd BAKtasson – folytathatnánk tovább a sort). S minthogy az orr ugyancsak fallikus képzete a madárcsőrrel is összefüggésbe hozható,^[74] e jelenetből egy meglehetősen különös, még mindig a Halak misztikus közegére utaló „szürreális szerelmi háromszög” is körvonalazódik.

A következő három versszak most már mintha valóban a hétköznapi realitások szintjén kibontakozó drámai történés fogalalata volna – első közelítésben legalábbis. Vörös Rébéket Pörge Daninak nem sikerült a küszöbről visszafordítania – s immár Rebi néniként most az általa szerzett házasság megrontásában sürgősködik. Mitikus lényből és „boszorkányból”^[75] most változik át közönséges öregasszonnyá, aki – pszichológiai konyhanyelven szólva – Sinkó Tera házasságtörésének az előmozdításával mintha az egész férfinemen akarna bosszút állni. Az akció azonban nem is megy olyan könnyen: a cifra küllemét asszonyként is megőrző Terára – a narrátor állandó jelzőjének ellentmondva – mintha nem igazán hatna a színes szó. S a jelek szerint akár el is hihetjük neki, hogy ő nem „csapodár”, hogy őt nem a túlfűtött érzékiség (Bika-jellemzék) hajtja: hiszen a „piros kendő” és a „fehér pénz” nem hatja meg. Rebi néni azonban nem adja föl: legközelebb „mézes borral” állít be hozzá, és egyenesen „jányának” (= Iker-másának) nevezi őt. A két előbbi kellék még az anyagias Bika havának jellemzéke volt, azonban szín-szimbolikájával már az ugyanekkor esedékes áldozathozatalra is utalhatott (piros→vér; fehér→halál); de nem kevésbé összetett a „mézes bor” szimbolikája sem, mely álnokságra, hazugságra utaló elsődleges jelentésén^[76] túl a szoláris jelképiségű méhet is felidézi. E lényt az ókorban az „aranykor” szimbólumának tekintették; Kis-Ázsiában Nagy Méhnek az istennőket nevezték; sokhelyütt azt tartották, hogy a méhkirálynő szűzen is életet tud adni. S a „mézes bor” jelképiségét az is tovább árnyalhatja, hogy a borban az öröm és a mámor mellett az áldozathozatal jelentésrétege úgyszintén föllelhető.^[77]

Azért érdemes erre fölfigyelnünk, mert láthatólag épp a mézes bor lesz az a gyenge pont, ahol Sinkó Tera lelkileg nem képes többé ellenállni. S ha tudjuk, hogy a »lyányom«-mal jelzett Iker-állapot lelki, misztikus párja az asztrálmitikus olvasat szerint éppen a Szűz (Melléklet, 8. és 9. ábra), már jobban értjük azt is, hogy miért e megszólítás lehetett az a „varázsszó”, mellyel Rebi néni a mézes bor mellett a menyecskét magához „édesgethette”. Tera szavai ugyanakkor azt mutatják, hogy valójában nem „jókedvében” cselekszik, hanem mintegy beletörődik a sorsába: „Hadd jöjjön hát a kasznár”. S ha azt is tudjuk, hogy a kasznár a faluban a magtár őre és felügyelője, lassacskán világossá válik a dolog. Sinkó^[78] Tera^[79] mintha valóban inkább ehhez a kasznárhoz illene: nevét némi latin „áthallással” ’síkos föld’-ként értelmezhetjük, de keresztnevének ter- szótöve ott van a magyar termés és terhes szóban, valamint a „terülj, terülj asztalkám” meséinkben oly gyakori nyelvi alakzatában is.

A fentiek a történésnek ezt az epizódját már egyértelműen a Rák közegébe utalják; s ha Tera partnerének foglalkozás-nevéből, a kasznárból a kasza és a kasztrál szóalakokat is előhívjuk, evidenssé válik, hogy a történetnek ezen a kulcspontján a Rákkal szemközti Bak negativitása (mint a magra, magzatra leselkedő életveszély) is belejátszik a képbe. S a szereplők tulajdonságkörének fényében az is erősen megkérdőjeleződik, hogy itt egy hétköznapi értelemben vett házasságtörésről volna csupán szó. Nem az érzéki öröm, hanem az utód, a magzat tudatos vállalása, tehát a Rák szellemiség lesz az, ami a fiatalasszony részéről megnyilvánul – természetadta párjául ezért „választja” a kasznár személyében a Rákot megtestesítő Bakot. S a jelek szerint Pörge Dani, a törvényes házastárs, feleségének ezzel a Rák szellemiségével, ha lelkileg nem is megrázkódtatás nélkül, egy időre úgyszintén azonosulni tud. Lévén ő maga is Rák szellemiségű, azonosulása voltaképp természetéből adódik – még ha a narrátor úgy is interpretálja a szituációt, mintha a férj a családi békét csak látszólag óhajtaná fenntartani, s ezért nem hallik át a szomszédba a házastársak közötti veszekedés:

Háborúság, házi patvar
Attól kezdve van elég;
De nem hallik a szomszédba:
Pörge Dani tűri még.
A bölcső is ott van már:
Künn egy varjú mondja: kár!
Hess, madár!

Pörge Danit minden bizonnyal a gyermek születését jelző bölcső – azaz a Mérleg,^[80] a Rák szellemiség misztikus, lelki párja (Melléklet, 8. és 9. ábra) – teszi képessé arra, hogy megfékezze magában a bosszúálló „dühös Oroszlánt”. Mintha így, „lóugrásban” haladva ki lehetne kerülni a kis-évkör két soronlevő (Oroszlán és Szűz) jegytartományának negatív hatásait, s a történet békés „családi körben” folytatódhatna. Ám ez a labilis belső egyensúly hirtelen és váratlanul felborul (épp akkor, amikor a szöveg felezőpontjához értünk!): odakintről, a Szűz közegéből érkező varjúkárogás borítja föl. S e károgás földi értelemben most valóban kárt is okoz mindenkinek, beleértve magát a károgót is. A „lóugrás” ára tehát, hogy amikor az ember „önmagát legyőzve” már-már valóságosnak hinné az idillt, a család kínálta lelki békét, a Szűz túlhaladottnak hitt tulajdonságköre ismét meghatározóan szól bele a cselekménybe. A befolyásolás drámai erejét itt az a kozmikus szituáció indokolhatja, hogy a precesszió folytán a Mérleg havában ma már a Szűz csillagkép látható – napjainkban egyre inkább az ön- és közveszélyes hajlamokat generáló Skorpió havába is áthúzódva.

A családi béke megszűntét, a mérlegelő egyensúly-állapot felborultát szemléletesen jelzik Pörge Dani kétértelmű, ellentétes indulatokra utaló gesztusai:

»Asszony, ördög! Vidd apádnak
Haza ezt a gyermeket –
Ne! A varjut (hol a puskám?)
Útra meglövöm neked.«
Varju azt se mondja: kár!
El sem is rebbenti már:
»Hess, madár!«

A férfi főhős belső vívódásáról legfeltűnőbben a Ne! mondatértékű lexéma árulkodik, mely itt egyfelől jelentheti a még meg sem lőtt(!) varjút kísérőként a feleségnek felkínáló ’Nesze, tessék!’ gesztusát; ám ugyanakkor, ha tagadószóként értelmezzük, jelentheti az előző indulatos felszólításnak a visszavonását is. Az előbbi értelmezést követve Pörge Dani a „pokolba” küldi feleségét és gyermekét, stílszerű kísérőként egy döglött varjúval – mint „halott” Nappal. Ezt a verziót erősíti Arany az asszony utóbb született ördög értelmezőjével.^[81] Inkább a második értelmezési lehetőség mellett szól viszont, hogy a ritmusváltással legalábbis a megtorpanást mindenképpen jelző Ne! után – mintegy a nevében benne rejlő rákszerű pörgeségnek engedelmeskedve – Dani indulata mintha irányt is változtatna. Olvassuk csak így, a szövegből kiemelve ezt a részt: „…a gyermeket – Ne! A varjút…”. Olybá tűnik, mintha Pörge Dani inkább a varjút, minden bajának okozóját akarná itt elűzni, „útra bocsátani”. Gyilkos bosszújával azonban, mint a következő szakaszból kiderül, szó szerint túllő a célon: ebbe az aktusba Rebi néni, a varjú mögött (láthatatlanul?) ott rejtőző öreg Szűz hal bele csodálatos módon, maga a varjú viszont fölszáll, sértetlenül átjut a „túlvilágra”.

S minthogy a „lövés” közismert szexuális szimbólum,^[82] talán nem túlzás, ha így fogalmazunk: e különös nemző aktus extázisában Rebi néni és a varjú itt egyként részesül. Az öreg Szűz testi valóját odahagyva boldog halált hal: mint lélekmadár az ismert szólással élve már a „mennyekben érezheti magát”. Mintha nem a pokol, hanem az ég nyílna meg hát Pörge Dani szavai és tette nyomán, s talán megkockáztathatjuk a kérdést: netán volna esély arra is, hogy e „misztikus” úton-módon megváltott, „újrafogantatott” gyermek^[83] is „haza” jusson – egyenesen az égi atya színe elé?

Tisztában vagyok vele, hogy e kérdésföltevéssel, a történetnek ezzel a hipotetikus meghosszabbításával jócskán szétfeszítjük a ballada műfaji kereteit. Hisz ilyesfajta visszaváltozás és megváltás csak a tündérmesékben és a varázsénekben képzelhető el. Úgy valahogy, ahogyan ebben a témánkba vágó mordvin bajelhárító varázsénekben:

A gonosz szellemek ellen

Uram segíts!
Fújok a gonosz nyelvre,
gonosz tüzére,
gonosz rontására.
Fönt röpül két holló,
egy a termetük, egy a testük,
egy a lépetük,
egy a nézésük,
egy a pihetolluk,
egy a bóbitájuk.
Meglátta őket Niske Úr,
a Teremtő embere,
meglátta őket, rájuk lőtt,
lövéssel eltalálta őket,
eltalálta, megölte,
belük, begyük kiszedte,
megmosta, megtörölte,
aranyserpenyőbe rakta,
aranykemencébe dugta,
sütötte, pörkölte,
szárította, puhította,
aztán kiszedte,
aranyasztalra rakta.
Ahogyan száradtak,
ahogyan puhultak,
ahogyan kiszedték
a holló belsejét,
holló szívét,
belét, begyét,
úgy tűnjön el
Andrej gyerek testéből
a gonosz nyelve,
a gonosz tüze,
a gonosz rontása,
gonosz nyavalyája.
Fújom, köpöm,
egy az ingük,
szárítom, oszlatom,
kiszedem, eldobom,
elküldöm, elűzöm,
afff, ámen!
Uram, segíts!
Ments meg a gonosz
nyelvétől,
gonosz tüzétől,
gonosz rontásától.

Uram, segíts!
Megy az úton
két asszony,
egy a termetük, egy a testük,
egy a lépetük,
egy a nézésük,
egy a hajuk,
egy a kontyuk,
egy a kendőjük,
egy a bocskoruk,
egy a lábtekerőjük.
Meglátta őket Niske Úr,
a Teremtő embere,
meglátta őket, rájuk lőtt,
lövéssel eltalálta őket,
eltalálta, megölte,
belük, gyomruk kiszedte,
megmosta, megtörölte,
aranyserpenyőbe rakta,
sütötte, pörkölte,
szárította, puhította,
aztán kiszedte,
aranyasztalra rakta.
Ahogyan történt,
ahogyan múlott,
ahogyan kiszedték
szívüket, belüket,
úgy tűnjön el
a gonosz nyelve,
a gonosz tüze,
a gonosz rontása,
afff, afff, ámen.
Nagy mező,
nagy mezőn két domb,
két domb között
két kerék.
Ahogyan szétváltak,
úgy válaszd el,
úgy gurítsd el,
úgy küldd,
tüntesd
a gonosz nyelvét,
égen járó tüzét
afff, afff, afff, ámen!^[84]

Tagadhatatlan, hogy e varázsének és az Arany-ballada közötti kontraszt, éppen a szemmel látható analógia folytán, csak még élesebb. A Vörös Rébékben éppen a legfontosabb, a megváltó atyai tulajdonságok foghatósága, az atya, illetve az egész jelenet „színről szinre látása” nem adatik meg.^[85] Egészen más ugyanis, ahogyan e két műfaj a költő szavaival szólva „a mesebeli metamorphosist a valóhoz köti”.^[86]

E hogyanon túl azonban, s erre ugyancsak érdemes odafigyelnünk, tanulmányában Arany a másik idevágó népköltészeti műfaj, a mese alfajait az égi és földi szüzsétípusok hierarchiája alapján különbözteti meg. Tipológiáját a „jelképesbe játszó” tündérmesékkel kezdi, melyekben „a mesét költött népnek vallásos hite vagy természetrőli nézete rejlik. Így jelenti sokszor (noha az elbeszélő nép tudtán kívül) a győztes királyfi: a napot; a tizenkét óriás: a tizenkét hónapot; a saskirály: a levegőt; a halkirály: a vizet; a medve: a földet vagy a telet.”^[87] E műfaj felől közelít a költő a földi közegben játszódó mesék cselekményéhez is;^[88] a görög–latin „metamorphosis” emlegetésével pedig világosan jelzi, hogy műfaji gondolkodásának másik, a meséhez és a mondához szorosan hozzátartozó forrásvidéke a mitológia.^[89]

Arany költőként szerencsés csillagzat alatt született, hiszen a 19. század a népköltészet virágkora: „A régi ének, ballada és monda Európa minden tartományában életre szökkent, oly frissen, oly ragyogóan, mint a tündérvilág, melyet képviselnek, s új életerőben, mint az egyiptomi múmiák pólyáiban talált gabonaszemek, melyek, annyi századon keresztül, túlélték az enyészetet és a feledést ”– írja 1861-ben, a Nyugot-felföldi népmondák megjelentetését méltató irásában.^[90] Érdemes felfigyelnünk az idézetben arra, hogy Arany itt az időszámításunk előtti évezredek hagyományainak az újraéledéséről, konkrétan Egyiptomról beszél, s hogy a gabonaszemekkel egy olyan növényi hasonlatot alkalmaz, mely, láttuk, ugyancsak témánkba vág.^[91] S ha visszagondolunk Arany pályakezdésére, arra a közismert költői válaszlevélre, melyet l847-ben Petőfinek küldött, újra felfedezhetjük magunknak azt a másik növényi metaforát is, mellyel önmagát, később sem változó költői ars poeticáját jellemezte:

S mi vagyok én, kérded. Egy népi sarjadék,
Ki törzsömnek élek, érette, általa;
Sorsa az én sorsom s ha dalra olvadék,
Otthon leli magát ajakimon dala.^[92]

Arany 1877-ben sajátjaként folytatta azt a szalontai néphagyomány őrizte szövegtöredéket is, melyet mi e ballada két kezdősoraként ismerünk. Mit olvasott ki Arany e töredékből? Azzal, ahogyan a történet első felét kibontotta, láttuk, ő maga válaszolt erre, mintegy arra biztatva minket, hogy merjük észrevenni a forrásban és a folytatásban a közös alapot, azt a szerves jelképrendszert, melyben a balladai „metamorphosis” mássága ellenére is a mitikus népköltészeti hagyomány legősibb rétege őrződött meg.

Hasonló ez ahhoz a „műköltői” bravúrhoz, ahogyan Vörösmarty a Csongor és Tündében újraírja a tündérmesét, a beteljesedő égi szerelem mítoszát. E tündérmese és balladánk motivikus kapcsolata egyébként is nyilvánvaló: a történet mindkét esetben a női főszereplő átváltozásán alapul: az Árgyilus-történetben a király almáit tizenhárom holló rabolja el éjszakánként; s amikor a legkisebb királyfinak sikerül a lábát elkapnia, a tizenharmadik holló Tündérszép Ilonává változik át az ölében. Az égi útra – a (korai?) testi szerelem „büntetéseként” hollóvá visszaváltozó tündérlány felkutatására és a negatív Szűz-minőség, a boszorkány legyőzésére – a férfi főhős ott még sikerrel vállalkozhat, s végül az égi szerelem a föld közegében is valóra válthatónak bizonyul.^[93]

A ballada második részében, a bújdosóvá lett Pörge Dani történetében viszont egy másik népköltészeti műfajhoz, a betyár-balladához való hasonlatosság a szembeszökő. Különösen, ha észrevesszük, amit a „betyárság” jellegzetes tulajdonságköréről Arany itt elárul nekünk azzal, hogy hősét ugyanazok között az egyszerre mitikus és hétköznapi térelemek között mozgatja, melyek a cselekmény helyszínét idáig is jellemezték. A női és férfi főszereplő közti különbség ezért is lesz annyira hangsúlyos: Vörös Rébékkel ellentétben, aki a pallón majd a levegőben szabadon közlekedik „ég és föld között”, Pörge Dani végül is a földi történés foglya marad; nem a varjúvá való átváltozás lesz a sorsa, mint az idevágó népmesék hőseinek, őt – akárcsak a betyár-balladák hőseit – a földi igazságszolgáltatás éri utol és ítéli halálra.

Elindul ugyan ő is a pallón, de rajta középütt a kasznárral, iker-másával találkozik össze.^[94] A palló a hagyománynak megfelelően a Nyilas–Ikrek tengelyt összekötő Tejúttal azonosítható, s így itt e találkozás teljesen helyénvaló is volna, és kedvező esetben e párharc, a „tükörképpel” való szembesülés alkalmat adhatna rá, hogy Pörge Dani önmaga fölé emelkedjen, „túlszárnyalja” önmagát. Azonban ehelyett itt most mintha közönséges gyilkosság történne: Pörge Dani a vízbe löki és elveszejti ellenfelét. Vegyük azonban észre, hogy ez egyúttal öngyilkos cselekedet is: önnön testiségét, azaz földi egzisztenciáját pusztítja vele. De vajon miért? A narrátor indoklásként egy nagyon is reális, a hősöktől független külső körülményt nevez meg: „keskeny a palló kettőnek”. Pörge Dani tehát most, amikor kényszerből végre mégiscsak útnak indul, már késésben van: ezt jelzi, hogy híd helyett már csak pallót talál. Vagyis már nem a széles Bak-hídfőnél járunk (december 21-én), hanem a Bak harmadik dekanátusában, január közepén, ahol az öreg Szűz – aki varjú képében a bújdosó Pörge Danit továbbra is kíséri mindenhová – megszűri és beszűkíti a Tejút teremtő „atyai” energiáit, itt konkrétan meggátolja a bosszúálláson túlemelkedő nagylelkűség létrejöttét. Ám ez az epizód a ballada jelképrendszerében úgy is felfogható, hogy a kasznárt „átsegítve a túlvilágra” Pörge Dani valójában önmagát „menekíti át” a kis-évkör soronlévő időszakába, a Vízöntő „láthatatlanná tevő” közegébe (a Vízöntőt jelképező patakba vagy folyóba). A szituáció tragikuma ugyanakkor, hogy az „atyához”, vagyis a lét teremtő, újrageneráló erőinek a közelébe itt megint – ahogyan Pörge Dani első lövésekor – csak a gyilkosságon, önnön földi egzisztenciájának feláldozásán keresztül vezet az út.^[95]

Másik nevesített rablógyilkosságát a férfihős ismét egy olyan idegennel szemben követi el, aki görög nemzetiség-nevének hangalakja folytán ugyancsak „hasonmásának”, iker-párjának tekinthető (pörge →pörög→görög). A „Megállj, görög!” felszólítás így mintha a tehetetlen, önkörébe zárt forgás (Föld-forgás, földönfutás) „mókuskerekének” a megállítását is célozná, a hős önveszélyes tébolyát, „becsavarodottságát”, szellemi Rák-voltának megállíthatatlan leépülését jelezve.

Ha balladánknak ezt a második részét betyárballadáink jellegzetes motívumaival vetjük egybe, számos hasonlóságot találunk. Akad bennük példa a vízen való átkelésre,^[96] a ló és a madár párhuzamba állítására,^[97] a hősnek a (fogságba kerülését jelző) Szűzzel való viaskodására,^[98] és a Bak börtönszerűen zárt, ítéletvégrehajtó közegére.^[99] A részeg betyárt rendszerint kocsmában fogják el, amely mint csillagkép a hagyomány szerint az égen ugyancsak a Tejút – azaz a palló vagy a híd – közepe táján látható^[100] (a „Részögembör” csillagkép társaságában^[101]). De témánk szempontjából különösen érdekesek azok a balladák, melyek nem a betyár elfogásával, hanem a csaplárosné megölésével, vagyis az öreg Szűz hatástalanításával végződnek (a betyárt a zsandároknak egyébként rendszerint ő árulja be).

Alábbi példánkban már megjelennek olyan motívumok is, melyek a betyár-balladákat azzal a magyar népmese-típussal rokonítják, ahol nem a női főszereplő, hanem a fiatal férfihősök változnak varjúvá, hollóvá, vadlúddá vagy darumadárrá. Figyeljük meg, hogy az alábbi ballada szövegében széles útról, és nem egy, hanem kilenc betyárról van szó:

Pápainé

Jaj, de széles, jaj, de hosszú az az út,
Amelyiken kilenc betyár elindult.
Lépik egyet, lépik kettőt, hejde, meg-megáll,
Csaplárosné udvarába besétál.

„Csaplárosné, adjon Isten jó estét!”
„Adjon Isten, kilenc betyár, szerencsét!”
Csaplárosné, ne kívánjon szerencsét,
Még ma éjjel magába ütjük a kést!”
„Maris lányom, eridj le a pincébe,
Bort hozzál fe az aranyos icébe!”
„Csaplárosné nem kell nekünk a maga bora,
Csak a lelkét tegye ki az asztalra.”

Csaplárosné mikor ezt meghallotta,
A két kezét a fejére kapcsolta:
„Jaj Istenem, én Istenem, hogy kell meghalni,
Hogy kell nekem három árvát itt hagyni!”^[102]

Idevágó népmeséinkben is feltűnik a kocsma és a fiúk részegeskedésének a motívuma: a Hét holló című mesében^[103] pontosan ez lesz az anyai átok előzménye, a fiúk hollóvá válásának és égi útrakelésének indoka. Itt az anya leánygyermekének megszületése után „áll bosszút” korábbi életciklusában született, azóta már felnőtt, „részegeskedő” fiain. De van olyan mese is (A hét vadlúd^[104]), ahol a fiúk azért válnak el- és kiátkozottá, mert anyjuknak, a „beteg” királynénak nem tudnak hozni a „nagy erdő […] köllös közepin” lévő gyógyító erejű forrás vizéből. Pedig ennek a királynénak ekkor már úgyszintén van egy fiatalabb leánygyermeke is, ám gyógyulását – azaz megifjodását – mégis fiaitól várja. A Tíz egytestvér című mesében^[105] viszont az apa akarja halállal sújtani (megégetni) feleségét és fiait, ha tizedikként nem leánygyermeke születik; ám annak ellenére, hogy felesége leánygyermeket szül, egy szolga indokolatlan(!) félrevezető közbeavatkozása folytán a fiúk mégis fekete hollóvá változnak át, és messzi útra kelnek.

A cselekmény további menete e mesékben lényegében mindenütt azonos: a hét illetve kilenc fekete madárrá változott idősebb fiútestvért fiatal szűz húguknak kell megtalálnia és hallgatásával^[106] kiváltania a sötétség és a bűn (rendszerint a bűvös hét év többszöröséig tartó) fogságából: varjúként ezalatt gyakorta „hét betyáremberrel” – azaz önmaguk megsokszorozódott, „ördögi” hasonmásával viaskodnak.

Míg a fiútestvérek az asztrálmitikus olvasat szerint a bolygókat testesítik meg, húguk, az ifjú Szűz az isteni „fehér holló”-hoz, a Nap-madárhoz méltó és hasonlatos fény-lényként (Nap-helyettesként vagy Holdként) szerepel, s e minőségében gyakorta kérője is akad.^[107]

E népmesék tehát – akárcsak a mordvin bajelhárító varázsének – még ismerik a gyógyítás és a visszaváltoztatás, az emberként való feltámadás titkát. Arany-balladánk záróképe viszont komor, teljes reményvesztettséget sugall: a körkörös, önmagába záródó forma mintha a sötétség démonának örökkévaló felülkerekedését vetítené előre; s a hangnem is sokkal vigasztalanabb, mint Ovidius átváltozás-történetében, ahol a két fekete madár kedélyes iróniával és arisztokratikus fölénnyel – azaz lelkében továbbra is emberként – veszi tudomásul, „beszéli ki magából” rangvesztését és sorsüldözöttségét.

Vörös Rébék története mintha az emberi minőség felszámolódásáról és vele a fény végleges kialvásáról adna hírt: az elűzött anya újszülött fiával olyan nyomtalanul tűnik el a képből, mintha sosem létezett volna – helyette egy károgva sirató özvegyasszony idéződik csak meg egy röpke pillanatra, mintha ő is egy volna már a Pörge Dani halotti torára sereglő fekete madarak között.

S végtére is: van-e elegendő alapunk feltételezni, hogy e zárókép valóban olyasféle mágikus termékenyítő aktust szimbolizál, mint amelyet a halálból újjászülető Hórusz fentebb idézett mítosza őriz? Vagy hogy egy olyasfajta folklorisztikus hagyomány táplálta hitet jelenít meg, mely úgy tartja: „a »lélekanyag« a test elégetésével vagy más módon történt elpusztításával nem semmmisül meg […] ha ezeket a testrészeket (szivet) valamely nő megeszi vagy megszagolja, teherbe esik, s a meghalt egyént »újjászüli«, különösen, ha a meghalt természetfölötti lény (sárkány, szent vagy isteni ivadék) volt, vagy a megmaradt testrész megevése ilyeneknek tanácsára történt”?^[108]

Fejtegetésünket a legelején a ballada kulcsjelenetéből kiindulva a szem és a mag jelentéskapcsolatának vizsgálatával kezdtük, aminek végkövetkeztetése: a két fogalom szerves összetartozása talán önmagában is alapot adhatna rá, hogy a kínai mítosz magevéstől megtermékenyülő hollójához hasonlóan itt az ősi keleti termékenység-kultusz nyomait véljük felfedezni.^[109] Most, gondolatmenetünk végéhez közeledve, mégis induljunk ki újra magából a szövegből, és nézzük meg más oldalról is e nevezetes strófát, hogy megválaszolhassuk: amennyiben valóban kimutatható itt a Szűz rangrejtett pozitív minősége, ez mi módon értendő?

»Most ebédre, hollók, varjak
Seregestül, aki van!
De szemét ne bántsa senki:
Azzal elbánok magam.«
Fekete volt, mint bogár:
Asszony ott sír: »Mégis kár!
Hess, madár! –«

Nézzük először Arany félreérthetetlen nyelvi utalásait: Vörös Rébék cselekvési szándékának mibenlétére vonatkozóan a költő azt az elbánok igét használja, mely a balladában korábban, más kontextusban már előfordult. Mi több, az előző sor ne bántsa igéjével ellentétbe állítva e szót mintegy „etimologizálja” is: miután a Rebi néni hangján szóló varjú a többi madárnak megtiltja, hogy ártó szándékkal Pörge Dani szeméhez nyúljanak, bejelenti, hogy a szemet ő sem bántani akarja, hanem elbánni vele.^[110] A kettő korántsem azonos. Ezt támasztja alá, hogy a szó első, igekötő nélküli előfordulása a balladában a házasság megbánására utalt, méghozzá kétértelműen: Rebi néni ugyanis, Arany fogalmazásának hála, éppúgy kárhoztathatta magát, hogy Pörge Danit „rábeszélte” erre a házasságra, mint ahogy a fiatal férfi is szerette volna meg nem történtté tenni, hogy engedte magát „rábeszélni” általa. Figyeljük csak: „Ő [ti. Rebi néni] volt az, ki addig főzte / Pörge Dani bocskorát, / Míg elvette a Sinkóék / Cifra lányát, a Terát. / De most bezzeg bánja már, [kiem. – P. Á.] / Váltig hajtja: kár volt, kár! / Hess, madár!”

A szóban már eleve benne rejlő kétértelműségre, pozitív–negatív kettősségre utal nyelvünkben az alábbi szókapcsolat: jó vagy rossz elbánás, azaz ’bánásmód’; a ’nem tudok elbánni vele’ szinonimája is egy igencsak árulkodó szóösszetétel: ’nem bírok vele’. Az (el)bánni és az (el)bajlódni valamint az elbánni és a bajt okozni szerves jelentéskapcsolatára^[111] világít rá a következő szinonimikus szóösszetétel-pár: elbánik valakivel =’ellátja valakinek a baját’ – mely ugyancsak kétértelmű: ma ugyan többnyire negatív értelemben használatos, a szóösszetétel eredetileg minden bizonnyal pozitív jelentésű volt. Ma is így mondjuk: „az orvos ellátta a beteget” – ti. ’gyógyította’ a baját. Az ellátta igéből az is kiderül, hogy eredetileg szemmel való gyógyításról lehetett itt szó, ami valószínűsítheti az etimológiai kapcsolatot az ugyancsak szemre, nézésre utaló bá, a bába, bámulja, bántja és a bánja között. Utóbbi jelentése a bánttal ellentétben eredetileg a szemmel való bajelhárítás lehetett. E feltevésünket csak megerősítheti, hogy Szalontán a múlt század eleji kutatások szerint még ismerték az elbájolódik ’elbámul’ jelentését. Eszerint a bajt el lehet bájolni – azaz el lehet űzni, jóvá lehet tenni szemünk elrévülő és visszavarázsoló képességével.^[112]

Hogy Rebi néninek mint varjúnak valóban sikerül is „visszavarázsolnia”, de legalábbis megidéznie a fényt, a halott Pörge Dani szemevilágát, arra a következő sorral utal Arany félreérthetetlenül: „Fekete volt, mint bogár” – e hasonlattal egyszerre jelenítve meg a mélyre (föld alá) süllyedt, parányivá zsugorodott élet-lehetőséget (a bog itt a Bak áthurkolt képjelét is felidézi: g), és azt az elevenen mozgó fénypontot, mely a bogár tükörszerű páncéljához hasonlóan a fekete szemet mindig olyan igézővé teszi. S kiváltképp a varjúasszony számára, aki ebben a sötéten világló tükörben most végre magamagával találkozhat össze.^[113] Minden bizonnyal e találkozás sikere vagy kudarca döntheti el e kétesélyes történet kimenetelét, melyet Arany a katasztrófa^[114] dramaturgiai csúcspontján szakít félbe. Ez arra mutat, hogy (a kis-évkört bejárva s a cselekményt a Halak Skorpió dekanátusába visszatérítve) a végveszélyt a költő nagyon is valósnak tartja: az öreg Szűz azzal, hogy elnyeli, meddő éjszakájába temetheti az alvó fény-magot, hacsak „aranykori” madár-ősének emlékezete: csodálatos termékenysége meg nem segíti, hogy kiszabadítsa, „kihajtsa” magából a Fiút, az elsötétült világ szeme-fényét. A ballada ugyanakkor e Halakba visszatérítő körkörös szerkesztéssel virtuálisan mintegy újra is indul, s ezáltal az olvasó (vagy a hallgató) által úgy értelmeződhet, mint egy Vörös Rébék által celebrált beavatási rítus, ifjaknak szóló „tanköltemény”, mely – metaforikusan szólva – bocskorfőzés helyett bocskorfűzést javall. A visszafordíthatatlan végzetszerűségnek azonban nemcsak e „pragmatikus” olvasat mond ellent, hanem a művet keretező narrációnak az első és az utolsó szakasz szövegmódosulásából fakadó jelentésváltozása is:

»Vörös Rébék általment a           Vörös Rébék általment a
Keskeny pallón, s elrepült –«     Keskeny pallón: most repűl;
Tollászkodni, már mint varju,     Egy varjúból a másikba
Egy jegenyefára űlt.                     Száll a lelke, vég ne’kűl;
Akinek azt mondja: kár!               S kinek ő azt mondja: kár!
Nagy baj éri és nagy kár:             Nagy baj éri és nagy kár.
Hess, madár!                                 Hess, madár!

Míg a ballada indító szakaszában Vörös Rébék égi útja az interpunkcióból és a múlt időből kiolvashatóan csak mint (szöveg)emlék idéződik meg, s a hangsúly földi közegbe való visszatérésére és jelenbeli károkozó voltának előrevetítésére helyeződik, a záró szakaszban az idődimenziók mintegy helyet cserélnek: Arany elhagyja az idézőjelet és megváltoztatja az igeidőt, s így Vörös Rébék égi útja válik jelen idejűvé, és a kötőszóval a mondathoz toldott refrén a megőrződő jelenidő ellenére is csupán emlékeztet most a tragikus – és potenciálisan továbbra is aktuális – földi cselekményre.

Arany ezt a perspektívaváltást a (népi) narrátor kompetencia-szintjének megemelése révén valósítja meg – gesztusával jelezve, hogy szerzőként magát az írást (illetve a ballada élőszavas előadását, újramondását) is egyfajta beavatási rítusnak tekinti. Az önmagába visszatérő narratív forma így egyszerre utal a lét égi és földi történéseinek ciklikus ismétlődésére és az emlékezet működésére. Arany e kompozícióból kiolvasható szemléletmódja leginkább a manicheisták felfogásával rokonítható, mely szerint a „létkörforgásból” való szabadulás és az „üdvözülés” egyedüli útja a gnózis: „A megismerés újra-emlékezéssel egyenértékű: a hívő a fény egy részecskéjeként, tehát isteni természetűként ismeri fel önmagát, mert Isten és a lelkek egylényegűek […] a megváltó gnózis a Világegyetem titkos (vagy elfelejtett) történetének ismeretét is magában foglalja. A hívő azért nyerte el az üdvöt, mert ismerte a Világegyetem eredetét, az ember teremtésének okát, a Sötétség Fejedelmének módszereit és a Fény Atyja által kidolgozott ellenszereket.”^[115]

***

Arany nem „vallomásos” költő. Epikus műveiben viszont gyakran a kimondhatóság határáig merészkedik „legszemélyesebb” mondandóját illetően is; s csak egyetérthetünk az általános szakmai vélekedéssel abban, hogy ezek a művek egész költői pályájának a csúcspontjai.^[116] A Vörös Rébéket 1877. szeptember 26-án írja. Idézzük fel most végezetül a két nappal korábbra datált Ex tenebris (’A sötétségből’) című költeményét annak érzékeltetésére, mi is lehetett e ballada születésének személyes háttere. Nevezetesen, hogy mit jelenthetett ekkor a megvakulás rémével küszködő költő számára a fény:

Keserűből jön az édes
Édesből a keserű;
Rekkenő nap nyugta kétes,
Szebb, borúra várt derű.

Ma ködös szem, mord kedéllyel,
Holnap tisztább mindenik:
Meghozhatja – tán egy éjjel,
Hogy majd „új fény jelenik.”

Vagy, ha ez nem, a vakságnak
Kiürítem poharát,
S az „örök világosságnak”
Várom fénylő sugarát.^[117]

E lírai költemény ismeretében csak még nagyobb formátumúnak tetszik a Vörös Rébék kétesélyes, végtelenített (vég ne’küli) megváltástörténete, mely – túltekintve a keresztény üdvtörténet személyes érvényű Krisztus-szimbolikáján és a természet „dialektikájának” ironikus tudomásulvételén – kozmikussá tágítja téridő érzékelésünket, és mitikus emlékezetünk történelem-előtti mélyrétegeit aktivizálja.

1998

***

JEGYZETEK

^[1]    József 1984: II. 182. A vers datálásáról lásd uo. 546.

^[2]    Uo. II. 84. A vers datálása kérdéses: lásd uo. 542.

^[3]    Arany 1968: 949–950.

^[4]    József 1958: 3. 48–60.

^[5]    Pap 1990.

^[6]    Lásd például Jankovics 1991: 227–239.

^[7]    Lotman – Uszpenszkij [1973] 1988: 3–19.

^[8]    Weöres 1975: II. 118.

^[9]    József 1984: II. 66.

^[10]  Kovács 1999: 11–66.

^[11]  Arany 1951a: 366–368.

^[12]  Uo. 548.

^[13]  Bergson 1930/1987.

^[14]  Eliade 1998.

^[15]  Arany 1951a: 366–368. A ballada szövegét a továbbiakban ebből a kiadásból idézem.

^[16]  Lásd erről Szendrey 1917: 138.

^[17]  Szörényi 1989: 205.

^[18]  Lásd Szili 1996.

^[19]  E szemlélet jegyében fogant tanulmányokat lásd: Az el nem ért bizonyosság 1972.

^[20]  Lásd ehhez Dávidházi 1992.

^[21]  A legújabb ballada-elemző tanulmányokat lásd később.

^[22]  A Mag, Maga címszót lásd Bárczi 1941: 194.

^[23]  A Mag, Maga, Magom címszavakat lásd Magyar tájszótár I–II. 1893–1901: I. 1379–1383.

^[24]  Lásd erről Pap 1999a: 69–75.

^[25]  Arany 1951a: 367.

^[26]  Uo. 548.

^[27]  A Szem címszót lásd Magyar tájszótár I–II. 1893–1901: II. 523.

^[28]  A Szem címszót lásd A magyar nyelv történeti–etimológiai szótára I–IV. 1967–1984: III. 712.

^[29]  Bakos 1994: 691. A szláv nyelvekben, igy pl. az oroszban ez a *szem tő a семя szóban ma is ’mag’ jelentéssel bír. Bizonytalan eredetűnek tartott mag szavunkat is a ’törzs, test’ jelentésű votják mygor szóval próbálják egyes nyelvészeink azonosítani. Lásd Bárczi 1941:194; Magyar tájszótár I–II. 1893–1901: I. 1379.; valamint Magyar nyelvtörténeti szótár II. 1891: 650–659.

^[30]  A Szem címszót lásd Magyar nyelvtörténeti szótár III. 1893: 155.

^[31]  Lükő 1942: 83.

^[32]  Az alábbi négy ábrát lásd Hoppál – Jankovics – Nagy – Szemadám 1990: 203–204.

^[33]  Az emberi szemből kiáradó fény és az újjászülető Napból sugárzó éltető energia analogikus összekapcsolása a mai napig eleven szimbólumképző alapművelete az emberi gondolkodásnak (lásd a gyermekrajzok emberarcú és emberszemű Nap-ábrázatát vagy a keresztény Isten-szem ugyancsak idevágó jelképiségét). De hogy közismert irodalmi példával éljünk, Balassi Bálint híres Júlia-versében (Hogy Júliára talála, így köszöne neki) az égi, isteni szerelmet ugyanez az analógia teszi földi közegbe transzponálhatóvá. A költő metaforikus képalkotása itt ennek a reneszánszra olyannyira jellemző áttételezésnek a megvalósítási formája, s korántsem csupán a „szemléletesség” úgynevezett „költői eszköze”: „Feltámada napom fénye, szemüldek fekete széne / két szemem világos fénye, éll, éll, életem reménye!” – Az idézetet már csak a világosság és a sötétség kontrasztja, az életnek és a halálnak a „feltámada” szóban exponált ellentéte okán is idevágónak tarthatjuk. Lásd Balassi 1955: 85.

^[34]  A két madár megkülönböztetésével itt nem foglalkozunk. Egyrészt azért nem, mert a ballada végén láthatóan Arany sem különbözteti meg őket („most ebédre, hollók, varjak”), másrészt, mert e két madár szerepköre – mint azt elnevezéseik is tanúsítják –, szinte mindenütt keveredik. Mindazonáltal úgy tűnik, a holló eredendően az isteni minőséghez áll közel: a hagyomány számontartja fénnyel telt fehér és „bűnbeesett” fekete változatát, míg a varjú szinte mindig a negatív minőség képviselője: vagy a fekete holló alakváltozataként él mítoszainkban és meséinkben, vagy a sötét, „ördögivé” átváltozott emberi minőség madár-alakjaként. (A keresztény hagyományban Lucifer, az égből egyenesen a pokolba bukott angyal alakja világíthat rá, miképpen forrhatott össze e két madár tulajdonságköre az ember mitikus képzeletében).

^[35]  Midőn a nap hetedszer szállott Niszir hegye fölé, fölébünk,

egy galambfiat eleresztek: hadd röpüljön, amerre tetszik!

Elszállott a galamb, kerengélt és nemsokára visszafordult.

Sík víz borította a földet – pihenőhelyet nem talált még!

Midőn a nap nyolcadszor szállott Niszir hegye fölé, fölébünk,

egy fecskefiat eleresztek: hadd röpüljön, amerre tetszik!

Elszállott a fecske, kerengélt és nemsokára visszafordult.

Sík víz borította a földet – pihenőhelyet nem talált még!

Midőn a nap tizedszer szállott Niszir hegye fölé, fölébünk,

egy hollófiat eleresztek: hadd röpüljön, amerre tetszik!

Elszállott a holló, kerengélt s mind távolabbra tűnt előlünk.

Károgott, kapirgált, szemet lelt – nem fordult vissza soha többé!

Gilgames 1966: 155.

^[36]  Lásd erről Daleth – Gwyddbwyll 1994: 295.

^[37]  Lásd ehhez Arany János Mátyás anyja c. balladáját.

^[38]  Daleth – Gwyddbwyll 1994: 300.

^[39]  Egyiptomi halotattaskönyv 1995: 27. Szem szavunk sem véletlenül mutat feltűnő hasonlóságot az akkád Samas napisten nevével. Samasról lásd Jankovics 1996:146–154.

^[40]  Ovidius 1982: 11.

^[41]  Uo.

^[42]  Uo.

^[43]  Uo. 16–20.

^[44]  A „kár beléd” kifejezés a kár tájnyelvi ’férfi nemiszerv’ jelentése folytán rejtett szexuális utalást is tartalmazhat, s így megintcsak a fentiekhez hasonló módon válhat a ma is használatos „Láttunk már karón varjút” szólásmondás is kétértelművé. Lásd Erdélyi magyar szótörténeti tár 1993: 199.; valamint Margalits 1897/1995: 104–105.

^[45]  Héderváry 1981.

^[46]  A precesszióról lásd Pap 1999a: 29–30.

^[47]  A görög eredetű szó (kronos ’idő’) ma is jelen van az indoeurópai nyelvekben ’uralkodó’, illetve az ’uralkodó attribútuma’ jelentéssel is.

^[48]  E szólásmondásról, melyet a Halotti beszédből ismerünk, lásd Berze Nagy 1929: 153–155.

^[49]  Ovidius 1982: 58.

^[50]  Uo. 56.

^[51]  Ovidius az Átváltozásokat i. sz. l–8. között írta. Uo. 455.

^[52]  E korszakot képviselik a halhatatlan istenanyák, s talán Nagyboldogasszonyunk alakja is „innen való”. Lásd erről Kálmány 1885.

^[53]  Lásd erről Pap 1992: 123. A fák asztrálmitikus szimbolikájának aktivizálódása Arany kivételes nyelvérzéke folytán akár „ösztönös” is lehetett. A Bolond Istókban pl. ’tejel’ jelentéssel a tölgyel igét használja, ami nyilvánvalóan kapcsolatban áll a tölgyfával, amelyről tudvalevő, hogy Tejút-szimbólum. Lásd Arany 1962b: III. 334. A jegenyenyárt a népdal is a Tisza (illetve a rajta át vezető híd) közepére helyezi, a Bak–Rák–Kos–Mérleg kardinális keresztet „jelölve ki”: „Szolnok alatt folyik a Tisza / Közepében van egy nagy nyárfa” (Kálmány Lajos gyűjtése), idézi Jankovics 1991: 178. Ugyancsak Kálmány Lajos gyűjtése az a népdal, ahol a varjú és a holló helyett ugyanezen a ponton a Rák–Bak tengelyre – a gyermekszületés helyszínére – utaló gólya szerepel: „A Tiszába van egy nyárfa / Rászállott a fehér gólya / Ott neveli föl a fiját: / Ne szülj én anyám több árvát.” Vö. Lükő 1942: 77. A jelkép termékenység-varázsló funkciójára utal az udvarhelyi székelyek lakodalmi kalácsa, a „peremes”, mely „fán ülő madarat formáz. „Öt–hétágú szilva, meggy vagy kőrisfaágat meghántanak, tésztával becsavarják, megsütik, az ágat beletűzik a kalácsba, csörögével, kakassal, színes papírszalagokkal feldíszítik. Az ágak végibe virágcsokrokat, a középső ágra madarat csinálnak.” Uo. 63. A mordvin ráolvasóban a jegenye helyett a Tejútra utaló tölgy szerepel: „A teremtő istennek, Niske Úrnak / nagy a mezeje, / nagy mezőn nagy domb, / nagy dombon nagy tölgy, / nagy tölgyön nagy fészek, / nagy fészekben egy fekete holló, / tölgy tövén rézhíd / rézhídon rézház, / rézházban rézasztal, / rézasztalon rézabrosz, / rézabroszon rézserleg, / rézserlegben rézvíz, / rézvízben rézcsanak. / Gyere holló, védj meg, / gyere holló, óvjál…” Vö. Hozott isten, holdacska! 1979: 158.

^[54]  Lásd erről Jankovics 1991: 60–61. A Holló csillagkép az égbolton ugyancsak a Mérleg cikkelyében található. Az alábbi szólásmondás egyértelműen a madár szemközti fényes, „fehér” Kos-minőségére utal: „Holló, Boldogasszony gondja biztatja az eladó pártásokat.” Lásd Toroczkai-Wigand 1988: 30. A holló „kétlakiságának” (egyszerre vízöntőbeli és őszi napéj-egyenlőségi rezidenciájának) kozmológiai magyarázata minden bizonnyal az Oroszlán földtörténeti korszakában (ie. 10000–8000) keresendő, amikor az Oroszlán csillagkép a Kos havában kelt föl, s a Holló mint az Oroszlán Nap-madara a szemközti Vízöntőben vált láthatóvá, mely mint csillagkép ebben a korszakban a kis-évkör Kossal szemközti Mérleg havában volt fogható.

^[55]  Lásd erről Jankovics 1991: 60–61.; valamint Kálmány 1914: 196.

^[56]  Bizonyára nem véletlen, hogy a Bolond Istókot szoptató „fekete Madonnát”, a cigányasszonyt Arany ugyancsak Rebekának keresztelte! Vö. Arany 1962b: III. 332. Lásd erről Druzsin 1992: 10–14. Itt jegyezzük meg, hogy a cigányság mitikus hagyományában a „varjúvá változás” átka az egész népet sújtja. Lásd erről Rostás-Farkas – Karsai 1992.

^[57]  „…a teremtő erők forrásának (ti. a Nyilas csillagkép irányában látható Tejútnak – P. Á.) a precessziós mozgás következtében történt átcsúszása a szaturnuszi rezidenciába, a Bak jegyébe, egyfajta »átkozott« állapotot hozott az emberi minőségre, melyet csak úgy tud megúszni, ha az evolúció létráján alább száll egy fokozattal, másként fogalmazva: ha elemibb, töményebb, természetközelibb életmódra vált át.” Pap 1999a: 44. Más megközelítésben a Rébék „vörös” jelzője a Bakban uralkodó harcias és vérmes Mars bolygónak is tulajdonítható. A Mars-démonok azonban, úgy tudjuk, nem madárrá változnak át, hanem bakkecske, ló vagy szarvas-alakban válnak láthatóvá. Lásd erről uo. 121. (Hitchcock híres Madarak című filmjének főszereplői azonban mintha már ilyen Mars-démonok volnának).

^[58]  A madárnak erről a szerepköréről lásd Hoppál – Jankovics – Nagy – Szemadám 1990: 96.; valamint Daleth – Gwyddbwyll 1994: 297–301.

^[59]  A kár szó etimológiája nyelvészeink szerint nem tisztázott. A szerbhorvát kvar ’romlás, kár defekt’ alapján a szláv eredetet feltételezik, de a többféle jelentésű török kar szóval is kapcsolatba hozzák. A kár és a károg jelentéskapcsolatát azonban nem is feszegetik, mintha a károg hangutánzó ige „természetesen” volna hasonló a legkülönbözőbb nyelvekben, míg kár szavunk csak mint jövevényszó, külön úton-módon kerülhetett volna a magyarba. Lásd A magyar nyelv történeti–etimológiai szótára I–IV. 1967–1984: II. 370. – Holott a kár és a károg közötti hangalaki és jelentésbeli kapcsolat számos indoeurópai nyelvben kimutatható, s így az átvétel vagy a belső keletkezés argumentálhatóságától függetlenül e kapcsolat szervesnek, az emberi gondolkodásra általában jellemzőnek látszik.

Nézzünk először néhány példát a szóeleji KR és KRK hangkapcsolatot tartalmazó szópárokra (utóbbi is jelen van egyébként a magyar krákog szóban, amely mint hangutánzó, elvileg a károg „szinonimájának” tekinthető): ógörög kríba ’vétek, bűn, kár’; kráse ’károg’ (Ógörög–magyar szótár 1875/1984); latin corruo ’összeomlik, leromlik’; crocio/crocito ’károg’ (A latin nyelv szótára 1884); újgörög /az ógörög szavak továbbélése mellett/ krah ’csőd’; krak ’reccs’; kra-kra ’kár-kár’ (Újgörög–magyar szótár 1887); orosz крах ’csőd’, красть ’lop’; каркать ’vésztjóslóan károg’ (Orosz–magyar szótár 1981); lengyel krach ’csőd’; krakac ’károg’ (Lengyel–magyar szótár 1958); szerb-horvát kvar ’kár’; krada ’lopás’; krah ’csőd’; krecat’i / krestat’i ’károg’ (Szerbhorvát–magyar szótár 1968); szlovák krátit’ ’megrövidít, megkurtít’; krakat’ ’károg’ (Szlovák–magyar kéziszótár 1973);

A szláv nyelvekben a KR hangkapcsolatnak van egy GR változata is: szerbhorvát grakat’i ’károg’ (Uo.); bulgár greskata ’kár’; gracsa/krjakan’e ’károgás’ (Uo.); orosz грех ’bűn’; грести ’harácsol’ (Uo.).

Folytatva a sort: olasz crack ’kár’; crocidare ’ károg’ (Olasz–magyar szótár 2000); francia croc ’kampó, horog’; crochet ’ingyenélő’; croasser ’károg’ (Francia–magyar szótár 1973); angol /to/ crock ’vén, tönkremegy, tönkretesz’ croak ’károg’ (Angol–magyar nagyszótár 1998); német krach ’csapás, csőd’; krachen ’károg’ (Német–magyar szótár 1990). Példáinkban szembetűnő, hogy a vizsgált szógyök rendre olyan típusú jelentésmódosuláson megy át, hogy az a varjúra, illetve a hollóra illő jellemvonásokat hoz a felszínre: csőrre utaló horog, ingyenélés (dögevés), öregség (BAK jelleg!).

A szanszkrit és a török párhuzamok a hangzás és a jelentés megfelelésein túl a ’veszteség’ jelentésű kár szógyökének (KR) és a tükörszimmetrikusan bővített KRK szógyöknek ellentétes értelemképző szerepére világítanak rá. Pozitív teremtő minőséget hordoz a szanszkrit kará ’teremtő, alkotó, tenni, létrehozni’ és a kara ’fénysugár, napsütés, holdfény’. Bizonyára ugyanez a magasrendü kozmikus és szakrális jelentés-összetevő jelenik meg, illetve hagyományozódik tovább a görög Kronos és a latin corona szavakban. A szanszkritban nem vészt jósol, hanem ’nevetés’-t jelöl a kark; a karka jelentései ’fehér, kiváló, szépség, kommentátor’; negatív pusztító–pusztuló minőséget hordoz viszont a krath ’megsérteni, megölni, lerombolni’ s a KRA és a KARA összetételéből származó krakara ’szegény ember, katasztrófa’ (Санскритско–pусский словарь 1987).

A törökben a kâr jelentései ’hó, fehér, tiszta’; a kár jelentései ’profit, siker, munka, haszon, aktív, alkotó ember’ (talán ezzel függhet össze a magyar kár szó ’férfi nemiszerv’ tájnyelvi jelentése); a nálunk is gyakrabban felbukkanó kara viszont egyrészt ’fekete, sötét, lidérc, rém’ jelentéssel használatos (kara gün ’szükség ideje’; kara haber ’halálhír’), másrészt viszont jelölheti a ’föld, kontinens’ fogalmakat s az ebből képződő ’partraszállás’-t, mely talán a holló korábban már emlegetett vízözön utáni sikeres küldetését idézi. Ellentétes jelentésű viszont a varjú és a holló jelölésére használt karga szóalakból képzett kargi ’káromol, szitkozódik’ és az alaca kargaya borclu ’tele van adóssággal’ kifejezés is; úgyszintén érdekes a karik szó, mely a hóvakságot, vagyis a látás fehérség okozta időleges elvesztésekor tapasztalt sötétséget jelöli a KRK hangcsoporttal (Török–magyar szótár 2001).

Más miatt érdekes a finn párhuzam. Míg a vahinko ’kár’ és a ’vankua’ ’károg’ talán a VR hangkapcsolatot képviselő varis ’varjú’ szóval hozható kapcsolatba, a ’károg’-ra van a finnek egy másik szava is, a rakkua. Ez a szó nemcsak azért figyelemre méltó, mert tükörszimmetrikus az ige (és a főnév) magyar megfelelőjével, hanem azért is, mert a finnben a kaarne jelenti a ’holló’-t – tehát a tükörszimmetria itt egy nyelven belül jeleníti meg azt az alak- és jelentésváltást, amit a magyar KÁR és RÁK szavaink között feltételeztünk (Finn–magyar szótár 1968).

^[60]  A varjú és a holló elnevezéseit összehasonlítva különösen érdekes az orosz párhuzam. Úgy tűnik, varjú szavunk ugyanolyan joggal hozható kapcsolatba szláv és finnugor megfelelőivel (bulgár vrána; orosz ворóна; finn varis – lásd uo.). A VR hangkapcsolat mentén az oroszban a szerves jelentéskapcsolatok egész hálózata bontható ki: вред ’kár, ártalom, hátrány’; врать ’fecseg, hazudik’ воровать ’lop’. Az orosz a ritkábban használt грачь (←krac’) ’vetési varjú’ mellett a varjút és a hollót hím–nőstény oppozíciós párként különbözteti meg: ворóнa ’varjú’ – вóрон holló’ (ugyanezt találjuk egyébként a farnciában is: corneille–corbeau).

Talán ugyanez a VR szógyök fordul a „visszájára” az angol RV hangkapcsolatban: raven ’holló’ (lásd uo.). A tükörszimmetria okán fölmerülhet az is, hogy a varázsol és a révül igék sem függetlenek egymástól, hanem mint ellentétes jelentések tartoznak össze: hisz ha belegondolunk, a révülés a szellemek világába való alászállást jelenti, míg a varázsolás az onnan valamilyen kinccsel való szerencsés visszatérést.

Igen érdekes az is, hogy az orosz ugyanebből a gyökből képzi egész sor ellentétes jelentéstartalmú szavát: вóрог ’ördög, ellenség’ – ворожея ’jósnő’; ворожба ’varázslás, jóslás’; sötétségre utal a ворóнит ’kékít,: feketít’, a воронённый ’fényes-fekete’ a вороной ’hollófekete’; világosságra, nyitásra, fényfelszabadításra utal viszont a воронит ’száját tátja’, a ’nyakkivágás’ és ’kapu’ jelentésű ворóта (lásd uo.)

Az orosz példák tanúsága szerint a VR hangkapcsolatban már mintegy eleve benne rejlik az átfordulás jelentése: ворóчать/воротить ’forgat, mozgat, görget’; ’megfordít, visszafordít’ (lásd az ’orvos’ jelentésű врач szót is). S ha a KÁR és a RÁK egymásba való átfordulására Arany szövegében nincs explicit bizonyítékunk, a VR és az RV hangkapcsolat egymás mellé állítása már a címben megfigyelhető: Vörös Rébék (v/b hangmegfeleléssel); de a férfi főhős családneve, a Pörge kimondottan a forgásra utal (p/f szabályos hangmegfeleléssel).

A holló etimológiai párhuzamait feltehetően egy másik szálon /hal, halál, holu ’lélek’, kallódik, kolinda, kalács, kolbász/ kell keresnünk. A KRK és a HL/KL hangzócsoportok között ugyanakkor nem kizárható a kapcsolat: a „Szaturnuszt szanszkritül kala-nak is nevezték, ami ’késesfeketé’-t, ’halál’-t, ’idő’-t jelent.” Vö: Jankovivs 1996: 116. Czuczor és Fogarasi a hangutánzó horlóból eredezteti, s a régi felső-német hrnok és hra-b-an alapján a Rabe, a héber (h)or-eb alapján pedig a varjú szóalakkal is etimológiai kapcsolatot feltételez. A Holló címszót lásd Czuczor és Fogarasi 1862–1874: II. 1650.

^[61]  Lásd erről Róheim 1984a: 293.; valamint Uő. 1984b: 171–228.

^[62]  Kertész 1922: 88.

^[63]  A garabonciás alakját egy másik Arany-műben, Az elveszett alkotmányban is fölfedezni. Lásd erről Berze Nagy 1982: 141–147.

^[64]  Lásd erről Pap 1993: 115–126.

^[65]  Arany a férfi hőst eredetileg Janinak akarta keresztelni, ami méginkább a karakter nőies. „jányos” jellegét erősítette volna. Lásd Arany 1951a. 548.

^[66]  Szilágyi 1987: 166. A Dániel-féle karakterről lásd Daniel és Akhat története 1995: 146–153.

^[67]  Október 3. Kis Szent Teréz; október 15. Nagy Szent Teréz névünnepe. A további nevek (János, Rebeka, Dani, Dániel) jelentéseivel és adataival lásd Szilágyi 1987: 155–157, 166 és 179–181.

^[68]  Mai tudásunk szerint a Rák–Mérleg jegypáros kedvező hatásait egyesítő közeg volt a teremtés/teremtődés eredendő közege, melynek „modellje a ma általunk ismert Univerzumban a spirálgalaxis. […] Ez a modell azonban idővel felszámolódásra ítéltetik, mivel a kezdeményező energiák a [precesszióból fakadó – P. Á.] nyári napfordulós helyzetnek megfelelően felemésztéssel fenyegetik az egyensúlyi helyzetet biztosító energiatípusokat.” Pap 1999a: 110. Mint már mondottuk, az érdekesség itt az, hogy Arany balladája az egyensúly-állapotot követő időszakban születik, ám szimbolikájában egy azt megelőző (Kr. e. 2–4. évezred) földtörténeti korszakra is visszautal.

^[69]  Arany jól ismerhette ezt az élethelyzetet. Életrajzából tudjuk, mekkora traumát jelentett számára, amikor 19 évesen, anyja halálát és apja betegségét (időleges vakságát) megsejtve hazatért Nagyszalontára, végleg hátat fordítva a színészetnek és a vándoréletnek, s mint sokáig hitte, a költészetnek is.

^[70]  Külön tanulmányt érdemelne, hogyan játszatja egybe itt Arany a történet „előadójának” mint a népi szájhagyományt továbbadó narrátornak az interpretációját a maga autentikus költői világértelmezésével – utóbbit következetesen az előbbiből bontakoztatva ki, még akkor is, ha – mint a „Hess, madár!” refrén esetében – ellentétébe fordítja át e narrátor „mondandóját”, tudniillik hogy életünkből egyszerűen ki kell és ki is lehet űzni a démonokat. E dilemmát, melyet itt Arany bravúros narrációs technikája érzékeltet, Jung egész keresztény kultúránk kardinális kérdésének tartja. Lásd erről Jung 1993.

^[71]  E jelentésteli szónak a sor végére való helyezése kivételes ritmikai nyomatékkal jár. Arany „polimetrikus” verselésére a drámai történésnek ez a fajta metrikai motiváltsága másutt is nagyon jellemző. Lásd erről: Pálfi – Turcsány 1984a: 361–371. valamint Uők. 1984b: 936–955. A Vörös Rébék ritmusáról lásd Kecskés – Szilágyi – Szuromi 1984: 44–48.

^[72]  Lásd ehhez a menyasszony küszöbön való átemelésének máig is élő szokását.

^[73]  A narráció és a hétköznapi olvasat szintjén megintcsak tagadólag használt kifejezés (se köszön) itt mint negatív forma éppúgy jelenvaló. Olyannyira az, hogy pozitív párját is felidézi. Ez a „józan észnek ellentmondó” vonás a mágikus nyelvhasználatra, és így a költészetre általában is érvényesnek tekinthető. Lásd erről Pálfi: 1997: 67–68.

^[74]  „Graves a rézcsőrű madarakat fallikus lényeknek, erotikus kultuszt gyakorló papnők állati maskaráinak tartja (gör. sztümphalosz ’merev hímvessző’). Graves rézcsőrű madárnőinek rokonai a mesebeli vasorrú bábák és a magyar néphit különös madara, a »rézfaszú bagoly«.” Jankovics 1996: 223. Lásd ehhez Solymossy 1991: 40–70.

^[75]  Lásd erről Szendrey 1986.

^[76]  A „mézes ajkú” eredetileg ’ékesszóló’-t jelentett. Lásd Hoppál – Jankovics – Nagy – Szemadám 1990: 154–155.

^[77]  „Juppiternek és a hettita Napistennek is bort áldoztak a hívők, […] de a borral legszorosabb kapcsolatban álló isten a görög Dionüszosz, a rómaiak Bacchusa – az öröm, a mámor, a tombolás istene, aki éppúgy meghal és feltámad, mint Krisztus…” Uo. 38.

^[78]  Sinkó szavunkat nyelvészeink a sín, sík, sikál, sikló, csikló szavakkal is kapcsolatba hozzák, de említik a sinkófál ’eltüntet’ jelentését, valamint a régies sínlik ige ’fogy, szenved, senyved’ jelentését is. Lásd Bárczi 1941: 271.; A magyar nyelv történeti–etimológiai szótára I–IV. 1967–1984: III. 541–544.

^[79]  A hagyomány a görög eredetű Teréz név ’hőség, forróság, nyár, aratás’ és ’vadásznő’ jelentéseit tartja számon. A alak mitikus előképének „gabonaistennői” szerepköre ennek alapján már joggal valószínűsíthető. Lásd erről Frazer 1998: 267–287.

^[80]  Lásd erről Pap 1992: 11.

^[81]  A korábbi kéziratban még „asszony, asszony” szerepelt. Vö: Arany 1951a: 548.

^[82]  Hoppál – Jankovics – Nagy – Szemadám: 1990: 179–180.

^[83]  E misztikus síkra utal Pörge Dani puskájának „felvont sárkánya”, mely köztudottan Oroszlán-attribútum, illetve a Rák és az Oroszlán együtthatásának köszönhető „teremtő” atyai közeget képviseli – talán nem függetlenül Ovidius Arany korában fordított Metamorphosisától (lásd erről fentebb).

^[84]  Hozott isten, holdacska! 1979: 162–165.

^[85]  Ennek magyarázata itt is, miként a Cantata profanában a Vízöntő „hullám-természetű testetlensége” (Pap 1999a: 46.), másrészt, hogy „az az út [ti. a Tejút – P. Á.], amelyen az atyai minőségnek be lehetett jönnie a mi ’kis világunkba’, a precessziós csúszás folytán elzáródott. […] Sarkcsillagunk, a Kis Medve (Kis Göncöl) zárta el […] népi csillagneveink a kis Medvéjéhez rendre a Boldogasszony-képzetkör jegyeit társítják […] így itt ismét a Szűz minőség „meddősítő” hatásának frappáns jelentkezésével állunk szemben.” Uo. 68.

^[86]  Merényi László népmese-gyűjteményéről írott bírálatában Arany pontosan a modor (vagyis a hogyan) és az eszmekör (vagyis a műfaj) megőrzésének a fontosságát emeli ki: „…a mese előadásában a gyűjtőnek öremest megadhatni mindazon szabadságot, melyet ügyes mesemondó venni szokott magának. De ez nem hatalmazza föl a gyűjtőt, hogy oly részeket csempésszen az előadásba, melyek a paraszti mesélő eszmekörén túl járnak, vagy oly modort, mely a nép modorától elüt.” Arany 1968: 620. (Merényi Eredeti népmesék című, 1861-ben megjelent kötetének Széchenyi Könyvtárban föllelhető példányában egyébként ott vannak Arany sajátkezű kékceruzás bejegyzései, és Merényi Aranynak szóló dedikációja is!)

^[87]  Uo. 949.

^[88]  A tündérmesék után Arany a „babonás hiten alapuló” rémmeséket állítja, aztán a „vidorabb” furfang-meséket, melyekben a hősnek sikerül kijátszania az alvilági hatalmakat, majd a vakszerencse meséivel folytatja a sort, melyekben „együgyű, sokszor bolondos emberek is célhoz jutnak”; megint külön csoportot alkotnak nála a fatalisztikus elbeszélések, ahol a halállal való küzdelmében az ember végülis rajtaveszt; az utolsó két csoportot az állatmesék és az allegorikus mesék alkotják – az előbbitől láthatóan eltérő tipológiai szempontot érvényesítve. Itt is érdekes azonban Arany megjegyzése: míg az utóbbiban szerinte az „erkölcsi mag” áll a középpontban, az állatmesén belül megkülönbözteti azt a típust, ahol „az állatok nem az erkölcsi tanulságért, hanem jellemökben cselekszenek”. (A Medve és farkas és a Tyúk és farkasverem című állatmesét Arany részletesen ismerteti, ami azt jelzi, hogy e mesetípus különösen vonzotta). Uo. 612–629.

^[89]  „A mítosz nem egyéb, mint a klasszikus népek mondája”. Uo. 950. A költő Ovidius Metamorphosisának 1802-ben megjelent, még magyar felező tizenkettesben fordított első kiadását is ismerhette, melyben a fejezetek végén meglepődve olvashatjuk a fordító terjedelmes és szakszerű asztrológiai kommentárjait! Lásd Ovidius 1802.

^[90]  Uo. 537. Arany korában az eredeti magyar népballada és népmese iránt is egyre nagyobb az érdeklődés. Lásd Erdélyi János Népdalok és mondák (1846–48), Kriza János Vadrózsák (1863). Többek között Arany László és Benedek Elek gyűjtései nyomán 1872-től rendszeresen jelenik meg a Magyar népköltési gyűjtemény.

^[91]  Aranynak visszatérő metaforája ez: utolsó versében, a Sejtelemben, ahol közelgő halálát jósolja meg, az emberi élet végét hasonlítja a gabona learatásához: „Életem hatvanhatodik évébe’ / Köt engemet a jó Isten kévébe, / Betakarít régi rakott csűrébe, / Vet helyettem más gabonát cserébe.” Vö: Arany 1962b: I. 602. A vers invenciózus elemzést lásd Szili 1996: 93–139. Lásd továbbá e tanulmányról írott recenziómat: Pálfi 1997b: 327–332.

^[92]  Arany 1962b: I. 7.

^[93]  A Tündérszép Ilona és Árgyélus című népmesét lásd Illyés Gyula 1953: 94–100. A róla szóló tanulmányokat lásd Nagy Mihály Tibor 1994: 151–158; Harkai István 1994: 159–164.

^[94]  A két főhős iker-szituációja ellentétet és ugyanakkor egymásra utaltságot rejt: Pörge Dani, láttuk, a Rák szellemiség hordozója, míg a kasznár a Ráknak a túloldali Bakban megnyilvánuló testiségét képviseli: az a dolga, hogy a termést, a magot elzárja és megőrizze a vetés idejéig. De ne feledjük azt sem, hogy kedvező konstelláció esetén a Megváltó is ugyanezen az úton érkezik – pontosabban: érkezett – a földi közegbe Jézus születésekor!

^[95]  Dosztojevszkij azonos című regényének bűn és bűnhődés problematikája meglátásom szerint ezen a ponton rokonítható az Aranyéval. Dosztojevszkij regényéről lásd Király 1983: 285–318.

^[96]  „Zavaros a Tisza / nem akar tisztulni, / Ez a híres Bogár Imre / Átal akar menni…” Lásd Kallós 1977: 277.

^[97]  „Sárga csikó nem eladó, / Nem is a zsandárnak való, / Mer ha arra zsandár ülne, / Még a madár is rab lenne.” Uo. 289.

^[98]  „Én magamba azt álmodtam: / Három medvével küsködtem, / Én jettembe megébredtem, / Kilenc csendőr állt mellettem.” (A medve a Szűz egyik jelző állata – lásd Melléklet, 3. ábra.) Uo. 296.

^[99]  „Felsőloki hegyek / Kőből vannak rakva, / De sok édesanya / Sírdogál alatta / […] Egy kerek asztalnál / Tizenketten ülnek, / Mind a tizenketten / Engem törvénykeznek.” Uo. 299.

^[100] Van olyan ballada, melyben ez a kocsma egyenesen a világ közepén áll: Nem messze van ide Kismargita. / Kit a Körös környeskörül fojja. / Közepibe Koponyai csárda. / Abba iszik egy betyár magába.” Lásd Vargyas 1979: 132.

^[101] Lásd Melléklet, 5. ábra. Toroczkai-Wigand 1988: 6–7.

^[102] Kallós 1977: 293.

^[103] Új magyar népköltési gyűjtemény IX. 1907: 218.

^[104] Magyar Nyelvőr III. 1874: 468–470.

^[105] Magyar Nyelvőr IV. 1875: 517–519.

^[106] Emlékezzünk: Ovidiusnál a varjú és a holló „bűne” egyaránt „locskasága” volt! E madarak jellegzetes tulajdonságairól lásd még Aisópos 1987: 66, 67, 68, 86, 141.

^[107] A hét vadlúd című mesében például az erdőben anyaszült meztelenül, egy fa tetején(!) talál rá a vadászó királyfi; pontosabban a kutyája(!) ugatja meg a különös teremtményt, akinek a szolga szerint se emberi testhez, se állathoz hasonlatos formája nincsen. Magyar Nyelvőr III. 1874: 468.

^[108] Berze Nagy 1982: 263.

^[109] Lásd erről Frazer 1998: 191–345; valamint 438–459.

^[110] Arany itt vélhetően tudatosan kerüli a népdalokból jól ismert kivájni igét („két szemét vájja ki a fekete holló”), talán a hozzátapadt egyértelműen negatív asszociációk miatt, holott ez az ige erredetileg pozitiv jelentésű volt: „…a szoláris mesehősöknek nem kiszúrják, hanem – mint a herélésnél – kivájják a szemét, így a golyók épen maradnak, s amikor a rend helyreáll, a hős visszakaphatja őket. L. a Lélekrabló tündér típus meséiben.” Jankovics 1996: 152.

^[111] Lásd a baj előfordulását Sinkó Tera Rebi nénihez intézett szavaiban: „Kend meg köztünk ne csináljon / Háborodást, házi bajt” – (kiem. – P. Á.)

^[112] Lásd Viski 1913: 14.

^[113] Eisemann György tanulmányának végkövetkeztetésével, hogy ti. Arany balladahőseit a „katarzis nélküli tragikum” és az „önreflexió hiánya” jellemzi és közelíti a 20. századi abszurdhoz – fenti értelmezésemből adódóan nem tudok egyetérteni. A görög tragédia fátumszerű sorsmodelljét és katasztrófa-tudatát Arany itt nem annak lényegétől, a katarzistól megfosztva viszi „tovább”, hanem – e fátumszerűséget és katasztrófa-tudatot megfejtendő és feloldandó – az emberi sorsot kozmikus eredet-mítoszához utalja, téríti vissza. Balladáiban a hősök katarzist „helyettesítő” átváltozásához hasonlóan megőrülésük úgyszintén a lehető legnyíltabb és -elementárisabb ontikus válasz a katasztrófára, mely éppen hogy nem „elrejti”, hanem a hősök szintjén is láthatóvá teszi a lét működési modelljét, az események könyörtelen pszichológiai logikáját. Vö: Eisemann 1990: 100–111. Más kérdés, hogy a 20. századi abszurd is gyakorta „mitologizál” – lásd pl. Camus nevezetes Sziszüphoszról szóló írását. Érdekes volna ebből a szempontból elemezni Ted Hughes témánkba vágó kötetét: Crow (From the life and songs of the crow). Angolul lásd Hughes: 1970.; magyarul Uő. 1977. A 20. századi világirodalom mitologizáló tendenciáinak, illetve a mitopoézis kérdéskörének egyik legátfogóbb összefoglalását lásd Meletyinszkij 1985.

^[114] „A görög katastrofé, ami megfordulást jelent, még pontosabban, a drámában azt a fordulópontot, ahol a bonyodalom szálai kibontakozni kezdenek, az európai nyelvekbe csak az összeomlás értelmében ment át. Ahol az élet zavarai, kötései-bogai áttekinthetők lennének, ahol a való felé fordulhatnánk és valóságossá válhatnánk, ott lezuhanunk” [kiemelés – P. Á.]. Vö: Kemény 1990: 41. – Arany tragikum-felfogását illetően perdöntő lehet, hogy a katasztrófa fogalmán ő maga is a szónak ezt az eredeti jelentését érti, amikor – az elbeszélő költemények harmadik, a „mesét” lezáró szerkezeti elemeként – kifejlésként, illetve kifejtésként fordítja: „arra, hogy a mese kerek egészet képezzen, megkívántatik a kezdet, bonyolódás és kifejlés (katasztrófa)”. Vö. Arany 1968: 949.

^[115] Vö: Eliade 1994–1996: II. 304.

^[116] A balladákról szóló válogatott tanulmányok bibliográfiáját lásd Arany 1993. A legújabb ballada-elemzések közül lásd továbbá Fűzfa 1994: 837–843.; Csűrös 1995: 51–58.; Thimár 1995: 309–317. Winkler 1996: 58–67.; Bagoly 1997: 39–62.; Nyilasy 1998.

^[117] Arany 1951a: 366.

SZAKIRODALOM

Az el nem ért bizonyosság. Elemzések Arany lírájának első szakaszából, 1972. Szerk. Németh G. Béla. Budapest, Akadémiai.

Az esztendő köre, 1999. Érd, Örökség Könyvműhely.

Bagoly Csilla 1997. Tetemrehívás (Egy öngyilkosság szövegnyomozása). Új Holnap, 9, 39–62.

Bahtyin, Mihail 1986. Beszédelméleti jegyzetek. In: Uő: A beszéd és a valóság. Budapest, Gondolat, 515–547.

Bak Róbert 1938. József Attila betegsége. Szép Szó, 1–2, 105–115.

Baktay Ervin 1942/1989 [reprint]. A csillagfejtés könyve. Budapest, Szépirodalmi.

Baktay Ervin 1981. India művészete. Budapest, Képzőművészeti Alap.

Balassa Iván 1960. A magyar kukorica. Budapest, Akadémiai.

Balogh László 1969. József Attila. Budapest, Gondolat.

Bartók János 1983. József Attila és Bartók két találkozása. Új Írás, 4, 106–111.

Bárczi Géza 1982. A Halotti beszéd nyelvtörténeti elemzése. Budapest, Akadémiai.

Bárczi Ildikó 1996. Elefánt. In: Neolatin irodalom Európában és Magyarországon. Szerk. Jankovits László, Kecskeméti Gábor. Pécs, Janus Pannonius Tudományegyetem, 201–204.

Bencze Lóránt 1996. A szóképek, az alakzatok és a metafora alkotás. In: Hol tart ma a stilisztika? Szerk. Szathmáry István. Budapest, Nemzeti Tankönyvkiadó, 234–309.

Beney Zsuzsa 1999. A gondolat metaforái. Esszék József Attila költészetéről. Budapest, Argumentum.

Bergson, Henri 1930/1987 [reprint]. A teremtő fejlődés. Ford. és bev. Dr. Dienes Valéria. Budapest, MTA.

Berze Nagy János 1929. Magyar szólásaink és a folklore. Etnographia XL. 153–161.

Berze Nagy János 1982. Nap és tükör. Pécs, Baranya Megyei Tanács.

Bíró Lajos 2001. „Kerek Isten fája” (A magyar ősvallásról). Magyarország, szerzői kiadás.

Black, Max 1962. Models and Metaphors. Ithaca, Cornell University Press.

Bókay Antal 2001. Határterület és senkiföldje. Az én geográfiája az Eszmélet XII. szakaszában. In: Újraolvasó…(a tanulmánykötet adatait lásd e címszó alatt)158–171.

Bosnyák Sándor 1974. Meddig élt a „Napisten”? Művészet, 9, 46–47.

Csörgő Zoltán 1999. A jegy szimbóluma – a Rák. Javaslap, 6, 8–9.

Csűrös Miklós 1994. „Lesz idő, hogy visszatérhet”. Jegyzetek Arany János és a századforduló korszerűségéről. Budapest, Kráter Műhely Egyesület.

Csűrös Miklós 1995. Arany János: Pázmány lovag. Gondolatok Arany „víg balladájáról”. Studia Litteraria, 51–58.

Dávidházi Péter 1992. „Húnyt mesterünk”. Arany János kritikai öröksége. Budapest, Argumentum.

Daleth, Yliaster – Gwyddbwyll, Rhiannon 1994. A tündérek hagyatéka. Budapest, Édesvíz.

Druzsin Ferenc 1992. „Eposzi hitel” – népi hiedelmekből. A Toldiról és a Bolond Istók első énekéről. Magyartanítás, 5, 10–14.

Eisemann György 1990. Az Arany-balladák tragikumához. Új Írás, 9, 100–111.

Eliade, Mircea 1994–1996. Vallási hiedelmek és eszmék története I–III. Ford. Saly Noémi; szerk. Puskás Ildikó, Voight Vilmos; utószó: Simon Róbert. Budapest, Osiris.

Eliade, Mircea 1998. Az örök visszatérés mítosza avagy a mindenség és a történelem. Budapest, Európa.

Farkas József 1995. A pneumatikus ember. Budapest.

Filoramo, Giacomo 2000. A gnoszticizmus története. Budapest, Hungarus Paulus–Kairosz.

Fodor András 1980. „Futtam, mint a szarvasok”. Tiszatáj, 4, 16–19.

Fodor András 1993. A Cantata profana szövegének költői fordítása. Forrás, 3, 57–64.

Fónagy Iván 1999. A költői nyelvről. Budapest, Corvina.

Franz, Marie-Louise von 1993. Az individualizáció folyamata. In: C. G. Jung: Az ember és szimbólumai. Budapest, Göncöl, 157–230.

Frazer, James George 1998. Az aranyág. Budapest, Osiris–Századvég.

Frejdenberg, Olga [Фрейденберг] 1982. Мeтафора. In: Поэтика. Труды русских и советских поэтических школ. Szerk. Gyula Király, Árpád Kovács. Budapest, Tankönyvkiadó, 61–78.

Füst Milán 1967. Jegyzetek József Attiláról. In: Uő: Emlékezések és tanulmányok. Budapest, Magvető, 491–495.

Fűzfa Balázs 1994. Közelében a télnek. A kommunikáció és az erotika szerepe Arany János néhány balladájában. Életünk, 837–843.

Grandpierre Attila 2002. Az élő világegyetem könyve. Budapest, Válasz.

Gyertyán Ervin 1970. József Attila. Budapest, Szépirodalmi.

Hamvas Béla 1988. Scientia Sacra. Budapest, Magvető.

Hansági Ágnes 2001. Diszkusszió nélküli vita: néma-játék. A Klárisok-vita mint hatástörténeti paradigma. In: Újraolvasó…(a tanulmánykötet adatait lásd e címszó alatt) 209–121.

Harkai István 1994. Árgyélus nyomában. In: Csodakút. Szerk. Pap Gábor. Budapest, Pontifex, 159–164.

Heidegger, Martin 1994. „…költőien lakozik az ember…” Válogatott írások. Budapest–Szeged, T-Twins Kiadó–Pompeji.

Hervay Tamás (évszám nélkül). A Napút – avagy a zodiákus, az állatöv és az évkör… (=MaGeRő füzetek, 3).

Héderváry Péter 1981. Évezredek, vulkánok, emberek. Budapest, Kossuth.

Hinnels, R. John 1992. Perzsa mitológia. Budapest, Corvina.

Horger Antal 1931. A magyar igeragozás története. Szeged.

Horváth Kornélia 1999. Nyelv és szubjektum a lírában (Oszip Mandelstam és József Attila költészetéből vett példákkal). In: A szótól a szövegig és tovább. Tanulmányok az orosz irodalom és költészettan köréből. Szerk. Kovács Árpád és Nagy István. Budapest, Argumentum, 165–202.

Humboldt, Wilhelm von 1985. Humboldt válogatott írásai. Ford. Rajnai László; jegyzetek és utószó: Telegdi Zsigmond. Budapest, Európa.

Illyés Gyuláné 1987. József Attila utolsó hónapjairól. Budapest, Szépirodalmi.

Ipolyi Arnold 1854/1987 [reprint]. Magyar Mythológia. Pest, Heckenast Gusztáv / Európa.

Jankovics Marcell 1989. Jelkép-kalendárium. Budapest, Panoráma.

Jankovics Marcell 1991. A fa mitológiája. Debrecen, Csokonai.

Jankovics Marcell 1996. A Nap könyve. Debrecen, Csokonai.

Jankovics Marcell 1998. Mély a múltnak kútja. Debrecen, Csokonai.

Jung, Carl Gustav 1993. Aion. Adalékok a mély-én jelképiségéhez. Ford. Viola József. Budapest, Akadémiai.

Jung, C. G. 1997. A szellem szimbolikája. Ford. Bodrog Miklós, Halasi Zoltán. Budapest, Európa.

Kákosy László 1984. Fény és káosz. Budapest, Gondolat.

Kálmány Lajos 1885. Boldogasszony ősvallásunk istenasszonya. Budapest, Akadémiai.

Kálmány Lajos 1914. Néphagyományunk hollója. Hagyományok 2, Vácz.

Kapitány Ágnes – Kapitány Gábor 1979. A szó, amely a műalkotásban saját keletkezésének szerepét játssza. József Attila költészetének egy jellemző vonásáról. Literatura, 1, 87–97.

Kelemen József 1937. Egyedem, begyedem (folklorisztikai és nyelvészeti tanulmány). Szeged.

Kemény Katalin 1990. Az ember, aki ismerte a saját neveit. Széljegyzetek Hamvas Béla Karneváljához. Budapest, Akadémiai.

Kerényi Károly 1995. Az égei ünnep. Budapest, Kráter.

Kierkegaard, Søren 1972. Mozart Don Juanja. Budapest, Magyar Helikon.

Király Gyula 1983. Reneszánsz és XIX. század – Hamlet és Raszkolnyikov. In: Uő: Dosztojevszkij és az orosz próza. Budapest, Akadémiai, 285–318.

Kortársak József Attiláról (1922–1945) I–III. 1987. Sajtó alá rend. és jegyz. Tverdota György; szerk. Bokor László. Budapest, Akadémiai.

Kós Károly (ifj.) 1979. Eszköz, munka, néphagyomány. Bukarest, Kriterion.

Kovács Árpád 1999. A költői beszédmód diszkurzív elmélete. In: A szótól a szövegig és tovább. Tanulmányok az orosz irodalom és költészettan köréből. Szerk. Kovács Árpád, Nagy István. Budapest, Argumentum, 11–66.

Kovács Árpád 2002. A filológiai aktus. Literatura, 4. 395–426.

Kulcsár Szabó Ernő1995. A magyar irodalom története 1945–1991. Budapest, Argumentum.

Kulcsár Szabó Ernő 2001. „Szétterült ütem hálója”. Hang és szöveg poétikája: a későmodern korszakküszöb József Attila költészetében. In: Újraolvasó…(a tanulmánykötet adatait lásd e címszó alatt) 15–41.

Kulcsár-Szabó Zoltán 2001. Utak az avantgarde-ból. Megjegyzések a későmodern poétika dialogizálódásának előzményeihez Szabó Lőrinc és József Attila korai költészetében.
In: Újraolvasó…(a tanulmánykötet adatait lásd e címszó alatt) 91–108.

László Ferenc 1980. Bartók Béla. Bukarest, Kriterion.

Lendvai Ernő 1964. Bartók dramaturgiája. Színpadi művek és a Cantata profana. Budapest, Zeneműkiadó Vállalat.

Levendel Júlia – Horgas Béla 1970. A szellem és a szerelem (József Attila világképe). Budapest, Gondolat.

Lotman, Jurij – Uszpenszkij, Borisz [Лотман – Успенский] 1973. Миф – имя – культура. In: Труды по знаковым системам, 6, 282–303. Magyarul: Mítosz – Név – Kultúra. Ford. Pálfi Ágnes. Kultúra és Közösség, 1988. 1, 3–19.

Lotman, Jurij 1994. A szüzsé eredete tipológiai aspektusból. Ford. Klausz Ildikó és Pálfi Ágnes. In: Kultúra, szöveg, narráció. Orosz elméletírók tanulmányai. Szerk. Kovács Árpád, V. Gilbert Edit. Pécs, Janus Pannonius Egyetem, 82–118.

Lotman, Jurij 2002. Történelmi törvényszerűségek és szövegstruktúra. In: Kultúra és intellektus. Jurij Lotman válogatott tanulmányai a szöveg, a kultúra és a történelem szemiotikája köréből. Ford., szerk., elő- és utószó: Szitár Katalin. Budapest, Argumentum, 123–148.

Lőrincz Csongor 2001. Allegorizáció és jelcserélgetés József Attilánál. In: Újraolvasó…(a tanulmánykötet adatait lásd e címszó alatt) 122–141.

Lőrincz Ibolya – Pap Gábor 1998. A János vitéz és a Tarot (=A magyar irodalom gyöngyszemei csillagmítoszi foglalatban). Érd, Örökség Könyvműhely.

Lükő Gábor 1942/1987 [reprint]. A magyar lélek formái. Budapest, Exodus / Pécs, Baranya Megyei Könyvtár.

Magyar Nyelvőr III. 1874. Szerk. Szarvas Gábor. Budapest.

Magyar Nyelvőr IV. 1875. Szerk. Szarvas Gábor. Budapest.

Majoros Valéria 1981. A „Medáliák”-ról. In: Költőnk és korunk. Tanulmányok József Attiláról. Szerk. Fenyő D. György, Gelmiczky György. Budapest, 275–286.

Menyhért Anna 1988. Talán eltűnik hirtelen… Egy József Attila-vers „én”-je. Literatura, 1, 52–60.

Meletyinszkij, Jelezar 1985. A mítosz poétikája. Budapest, Gondolat.

„Miért fáj ma is?” Az ismeretlen József Attila 1992. Szerk. Horváth Iván, Tverdota György. Budapest, Balassi, Közgazdasági és Jogi Kiadó.

Miklós Tamás 1988. József Attila metafizikája. Budapest, Magvető.

Molnár V. József 1998. Kalendárium. Az esztendő körének szokásrendszere. Érd, Örökség Könyvműhely.

Móser Zoltán 1981. Bartók és József Attila. Tiszatáj, 3, 44–52.

Nagy Mihály Tibor 1994. Tündér Ilona és a csillagok. In: Csodakút. Szerk. Pap Gábor. Budapest, Pontifex, 151–158.

Nagy Zsófia 2002. Antik Érosz és barokk érzékiség. Irodalomtudomány, 1–2, 200–216.

Naprendszerünk harmóniája 1877. (jegyzi: H. P.) Fővárosi Lapok, május 9.

Nemes Nagy Ágnes 1974. József Attila: Eszmélet. In: Miért szép? Budapest, Gondolat, 326–334.

Nemes Nagy Ágnes 1984. A hegyi költő. Budapest, Magvető.

Németh Andor 1989. József Attiláról. Budapest, Gondolat.

Németh G. Béla 1987: Még, már, most. József Attila egy kései verstípusáról: az idő- vagy létszembesítő versről. In: Uő: Hosszmetszetek és keresztmetszetek. Budapest, Szépirodalmi. 297–314.

Németh László 1967. Nincsen apám, se anyám. In: Uő: Két nemzedék. Budapest, Magvető és Szépirodalmi, 270–273.

Nyilasy Balázs 1998. Arany János. Budapest, Korona.

Odorics Ferenc 2001. Az Eszmélet újraolvasása. In: Újraolvasó (a tanulmánykötet adatait lásd e címszó alatt) 172–179.

Pap Gábor 1990: Csak tiszta forrásból. Adalékok Bartók Cantata profanájának értelmezéséhez. Budapest, Kós Károly Egyesülés.

Pap Gábor 1992.: A Napút festője – Csontváry Kosztka Tivadar. Debrecen, Pódium Műhely Egyesület.

Pap Gábor 1993. Jó pásztorok hagyatéka. Debrecen, Magányos Kiadó.

Pap Gábor 1994. Népmeséink és az évkör. In: Csodakút. Szerk. Pap Gábor. Pontifex, 9–56.

Pap Gábor 1997. Karácsony a magyar csillagos égen. Debrecen, Főnix.

Pap Gábor 1999a: Csak tiszta forrásból. Adalékok Bartók Cantata profanájának értelmezéséhez. 2. kiadás, Debrecen, Magányos Kiadó.

Pap Gábor 1999b: Hazatalálás. Művelődéstörténeti írások. Budapest, Püski.

Pap Gábor 2000. Nefelejts. Emlékezetre méltó dolgok népmeséinkről, csillagainkról, sorsunkról. Érd, Örökség Könyvműhely.

Pap Gábor – Szabó Gyula 1999. Az ember tragédiája a nagy és a kis Nap-évben. Érd, Örökség Könyvműhely.

Pauler Ákos 1933. Bevezetés a filozófiába. Pécs, Danubia.

Pálfi Ágnes 1985. A szabadvers metrikai és poétikai megközelítéséhez. Tinyanov verselmélete magyarul. A versforma szukcesszivitása József Attila Külvárosi éj című költeményében. Irodalomtörténeti Közlemények, 2, 218–233.

Pálfi Ágnes 1997a. Puskin-elemzések. Vers és próza (=Modern Filológiai Füzetek). Budapest, Akadémiai.

Pálfi Ágnes 1997b. Szili József: Arany hogy istenül. Az Arany-líra posztmodernsége. Literatura, 3, 327–332.

Pálfi Ágnes – Turcsány Péter 1984a. Arany Toldija és a magyar verselés története. Irodalomtörténeti Közlemények, 3,
361–371.

Pálfi Ágnes – Turcsány Péter 1984b. A verselés műfaji szemantikája Arany János Toldijában. Irodalomtörténet, 4, 936–955.

Pálfi Ágnes 2001. Hová vezetnek a vadnyomok?(Bartók Cantata profanájának motívumai József Attila költészetében). In: Újraolvasó (a tanulmánykötet adatait lásd e címszó alatt) 186–208.

Pálfi Ágnes 2002. „A tárgy nyelve és a nyelv tárgya”. Meditáció a költészet természetéről. Polísz, április–május, 69–71.

Pálfi Ágnes 2009a. Világirodalom előadás II. jegyzetei, 1–99. www.magyarszak.uni-miskolc.hu

Pálfi Ágnes 2009b. Az újkori európai irodalom „héroszai” és az evangéliumi hagyomány. Szín, 14/5, 117–136.

Pálfi Ágnes 2010. Athleta Christi – utópisztikus (?) világkép. In: Utópiák – ellen-utópiák. Budapest, L’Harmattan,. 51–74.

Piaget, Jean 1977. Szimbólumképzés a gyermekkorban. Ford. és bev. Mérei Ferenc. Budapest, Paulus Hungarno/Kairos.

Potyebnya, Alekszandr 2002. Jegyzetek a szóbeliség elméletéből. In: Poétika és nyelvelmélet (=Diszkurzívák). Szerk. Kovács Árpád. Budapest, Argumentum, 147–191.

Remenyik Zsigmond 1965. Költő és valóság. Budapest, Magvető.

Reviczky Gyula 1944. Humor és materializmus. In: Uő: Összegyűjtött művei. Budapest, Atheneum, 505–516.

Ricoeur, Paul 1955. Bubliai hermeneutika, Budapest, Hermeneutikai Kutatóközpont.

Ricoeur, Paul 1999. Válogatott tanulmányok. Budapest, Osiris.

Riedl Frigyes 1982. Arany János. Budapest, Szépirodalmi.

Róheim Géza 1918. Psychoanalysis és ethnologia. In: Ethnographia. Szerk. Dr. Sebestyén Gyula. Budapest, Magyar Néprajzi Társaság, 49–90. és 206–245.

Róheim Géza 1984a. A bűvös tükör. Válogatta, utószó és jegyzet: Verebélyi Kincső. Budapest, Magvető.

Róheim Géza 1984b. A magyar sámánizmus. In: Uő: Primitív kultúrák pszichoanalitikus vizsgálata. Budapest, Gondolat, 171–228.

Rostás-Farkas György – Karsai Ervin 1992. Cigány mese- és mondavilág. Apám meséi I. Budapest, Rostás-Farkas György kiadása.

Sára Péter 1999. Ősi szavaink nyomában iráni és turáni tájakon. Budapest, Püski.

Solymossy Sándor 1991. A „vasorrú bába” és mitikus rokonai. Budapest, Akadémiai.

Szabolcsi Miklós 1998. „Kész a leltár”. József Attila élete és pályája 1930–1937. Budapest, Akadémiai.

Szabolcsi Miklós 1992. „Kemény a menny”. József Attila élete és pályája 1927–1930. Budapest, Akadémiai.

Szász Ilma [évszám nélkül]. A ponttól a mandaláig. Art Bt.

Szendrey Ákos 1986. A magyar néphit boszorkánya. Budapest, Magvető.

Szendrey Zsigmond 1917. Szalontai babonák Arany műveiben. In: Ethnográfia. Szerk. Dr. Sebestyén Gyula. Budapest, Magyar Néprajzi társaság, 138–139.

Szendrey Zsigmond 1941. A tavasz, nyár és az ősz ünnepköreinek szokásai és hiedelmei. Karcag, Klny. az Ethnográfia – Népéletből.

Széles Klára 1980. „…minden szervem óra”. József Attila költői motívumrendszeréről. Budapest, Magvető.

Szilágyi Péter 1971. József Attila időmértékes verselése. Budapest, Akadémiai.

Szili József 1996. Arany hogy istenül. Az Arany-líra posztmodernsége. Budapest, Argumentum.

Szmirnov, Igor [Смирнов] 1985. Два типа рекуррентности: поезия vs. проза. Wiener Slawisticher Almanach. B. 15.

Szörényi László 1989. Epika és líra Arany életművében. In: Uő: „Multaddal valamit kezdeni” (=JAK füzetek, 45). Budapest, Magvető, 164–207.

Szuromi Lajos 1997. József Attila: Eszmélet. Budapest, Akadémiai.

Tamás Attila 1967. Miért éppen a Medvetánc lett kötetcímadóvá? Tiszatáj, 12, 1147–1152.

Téchy Olivér 1986. Buddha. Budapest, Gondolat.

Thimár Attila 1995. Arany János: Tengeri-hántás. Literatura, 3, 309–317.

Thomka Beáta 1994. Metafora, interpretáció, teória. Literatura, 2, 204–212.

Török Gábor 1979. Költői rébuszok. Budapest, Magvető.

Trentai Gábor 1992. József Attila egyénisége és öngyilkossága. Új Elixír, november 31–35.

Tverdota György 1987. Ihlet és eszmélet. Budapest, Gondolat.

Tverdota György 1999. József Attila. Budapest, Korona.

Tverdota György 2002. A tizenkettedik. – Korszerűtlen elmélkedések József Attila Eszmélet-ciklusának XII. verséről. Tiszatáj (diákmelléklet), április.

Újraolvasó. Tanulmányok József Attiláról 2001. Szerk. Kabdebó Lóránt, Kulcsár Szabó Ernő, Kulcsár-Szabó Zoltán, Menyhért Anna. Budapest, Anonymus.

Vágó Márta 1978. József Attila. Budapest, Szépirodalmi.

Viski Károly 1913. A szalontai nép nyelvéből. Magyar Nyelvőr, Klny.

Winkler Zoltán 1996. „Akarta a fene”, avagy Arany János balladái asztrálmitikus kutatások fényében. Hunnia, 3, 58–67.

Melléklet

Illusztráció: A könyvborító részlete

Feltöltötte:

Napút Online

Ezek is érdekelhetik!

G. Komoróczy Emőke: A KERESZTÉNY MISZTIKA. Kapcsolatteremtés az égi és földi valóság között (V./V) →

G. Komoróczy Emőke: A KERESZTÉNY MISZTIKA. Kapcsolatteremtés az égi és földi valóság között (IV./V) →

G. Komoróczy Emőke: A KERESZTÉNY MISZTIKA. Kapcsolatteremtés az égi és földi valóság között (III./V) →

G. Komoróczy Emőke: A KERESZTÉNY MISZTIKA. Kapcsolatteremtés az égi és földi valóság között (II./V) →