A. Gergely András: Kalandos ösvények az észlelés fenomenológiája felé
– avagy meddig láthatunk el a láthatatlanban –
Kevesen vannak, akik a tudományos igényű képelméletek, a világ láthatóságának és vizuális befogadásának újdonatúj korszakát el tudják kerülni a megismerés olyan sötét erdejében, amilyen a modern filmfilozófiák, képi leképezések számos modernkori teóriája, a médiavilág és a mediatizáció legújabb sejtelmei által egybesűrűsödött-burjánzott bonyodalmasság. Itt lelünk egyik partvonalára is a filozófia és a film bonyolult találkozásainak friss ösvényeként, vagy legalábbis a kilencvenes évek óta egyre szélesebb kutatási mezőjeként, melyre olykor rárakódik a festmény, performance, fikciós film, performatív fotó, média-illusztrációs közlés-szikla is.
A képfilozófia mindemellett szakma is, ne is kelljen kisebb rangú művelőjére utalni, mint amilyen Gilles Deleuze, avagy a hozzá kapcsolódó egész modern filozófiatudomány megannyi iránya és értékrendje. Ennek is csupán messzi partvonalában, de a még látható kanyarulat előtt találjuk a Deleuze-zel rokon másik filoszt, Maurice Merleau-Pontyt, aki viszont már kivallottan is a „vad ontológia” híve és formálója, s életművében a film mint mediális komplexum valóságviszonya, valós és valótlan közötti határpontjai, egészen a láthatóban megbúvó polimorf világ láthatatlansága olyféle kihívásként értelmezhetők, melyben a fenomenológia egy új útvonala is fölfedezhető.
Persze, úgy is kimondható mindez, hogy hát maga magára vessen, aki tudományos jókedve szerint magára vállalja a megismeréstudományok körében elmerengve a lehetséges magyarázatokat és értelmezéseket, mint a gondolkodás egyes személyes, kérdező vagy válaszadó tartományában aktuálisakat. Ebbe a viszonyrendbe kerülhet a gyanútlan olvasó, kinek szeme elé tolakszik a kötet, mely A látható és a láthatatlan (Le visible et l’invisible) címen jelent meg Merleau-Ponty utolsó (második) főbb műveként.[1] Itt a megismerő közelítés elsősorban annyit lát be (még talán az elején, de aztán egyhamar beleszédül…), hogy mindaz, amit addig a világról, az ideákról, a természetről, a testről és a dialektikus megközelítés merészségéről tudott – szépen és valóságosan elvitatódik efféle alaposabb mustra nyomán. Ahogy írja is: „A jó dialektika tudatában van annak, hogy minden tézis már idealizáció és a Lét nem idealizációkból és kimondott dolgokból áll, ahogy azt a logika mindig is hirdette, hanem olyan összetartozó egységekből, ahol a jelentés mindig csak nagy vonalakban megragadható irányként van jelen, ahol a tartalom tehetetlensége soha nem teszi lehetővé, hogy egy terminust pozitívként határozzunk meg, egy másikat negatívként, és még kevésbé azt, hogy egy harmadik terminust úgy, mint a negatív önmaga általi abszolút megszüntetését” (111. old.).
A kötet fordítói (Farkas Henrik és Szabó Zsigmond) az utolsó szó jogán még megjegyzik, hogy a kötet anyagában a „kérdezés”, „folyamatos kérdezés”, „faggatás” terminusok (fr. interrogation) használata közben törekedtek úgy megtartani a szöveget mint töredéket, hogy a filozófus halála után befejezetlenül maradt munkajegyzeteket a maguk sokrétűségében, mint legtöbbször szerkesztetlen, „ömlesztett”, „kevéssé tagolt szövegfolyamot” adják át, helyenként a mondatszerkezetek, „lezáratlan gondolatfutamok, költői érzékletességű, ám nem mindig arányosan kidolgozott képekkel, egyszerre több irányban tovaindázó kezdeményekkel” ékes anyag teljességét olvasható esszéként vegyék olyannak s annak, ami. „A szöveg inkább olvasható esszéként vagy akár költői meditációként, semmint akadémiai értelemben vett filozófiai traktátusként” (313. old.).
A költői meditáció végtelenül sikeresre formálódott. Alkotója (immár éppen hatvan év óta) egyik első és legtöbbet hivatkozott szaktekintély a lételmélet és az analitikus gondolkodás színterén, munkája még töredékessége ellenére is (bár éppen a filozófiai kérdezés, az objektív lét fogalma és a szemléletpróbáló reflexió térfelén ez nem hátrány) a legbűvöletesebb szakfilozófiai teljesítmények között kapott helyet. S mert a mű befejezetlen maradt (a szerző 1961-ben bekövetkezett halála okán, s előkészületeinek mintegy két évnyi jegyzettömege nyomán fölsejlő relatív teljességben), szinte folyamatosan kívánja, provokálja a nagyvonalú ontológiai válaszkeresés új meg új értelemadási kísérleteit. Ehhez a tapasztalatlan olvasó számára tizenhét-rétegűen árnyalt szövegrészek tiszta „logikája” (Ő maga tiltakozna ez ellen elsőként!) olyan világképi prioritások mentén halad, melyek a bármely gondolkodási gyakorlatban érvényesnek tekinthető „működő struktúrák” megragadásával kísérletezve elbeszélhetők, bárha korának és kortársainak (példaként leginkább Sartre-nak) eltérő szempontjait nem tisztán elfogadni igyekszik, hanem inkább átírni-meghaladni-jóvátenni. Például a korszak vonzó és hódító strukturalizmusával szemben az érzékelés világát, ezen belül a „kialakuló struktúrákat” nem fogadja el respektálandó teljesítményeknek pusztán azért, mert azok minden faggatózás nélküli szemlélettel néminemű szubjektumhoz kapcsolódnának, esetleg abból eredeztetett dialektikus relációba állítva értelmezhetőek lennének. Így példaképpen az egyén testi létezésének problematikáját minden középponti szerepe dacára az észlelés kiterjesztéseként is megnevezi, merthogy a világ maga is egyfajta „eleven testként értelmeződik”. S bár a 20. századi (sőt némely korábbi) filozófia előszeretettel épít arra a belátásra, hogy az észlelés a világon-létünk alapfenoménja, de mindez már a szubjektumtól és a tudati működéstől (mondhatni független) tevékenységgé lehet, maga az észlelés szerveződése is egy, a miénknél sokkalta impozánsabb szerveződésbe illeszkedés része. Miközben pedig egyazon anyagból vagyunk a világban/világgal, ám e nálunk jóval komplexebb szerveződés nem valamiféle misztikus hatalom, ideális tartalom vagy tapasztalattól független entitás, hanem maga „az eleven lét”, sőt (a nem naturalisztikus értelemben vett) eleven természet, egyfajta eleven testként értelmezhető lényeg, melyet észlelnünk is csak valamely egyetemes diakritikus rendszer működéseként lehet, ahol viszont már a történéseknek nincs tudati középpontjuk és eredetük – ott (mert nincsenek eleve adott és rögzített jelentések sem, amelyek tapasztalásunkat irányítanák), sokkal inkább olyan „vad lényegekről” eshet szó, melyek az észlelés mindenkori alapzatát adják, de ideális tartalommá nem rögzíthető hátteret testesítenek meg.
Az észlelés és a láthatóság szférái lehetnek persze azok, amelyek a filmes, képi, ikonikus komponensek felől áttekinthetők. Ámde a képpel és bármi láthatóval kapcsolatos felfogása Deleuze-höz hasonló: mindketten azt vallják, hogy ezek sem a reprezentációs modellek segítségével, sem az ok-okozati struktúráknak való alárendeltségükben nem foghatók fel. S ha valamiképpen, akkor sokkal inkább a lét immanenciája bomlik ki bennük, melyben a látható folyamatosan túlszárnyalja önmagát. Ugyanakkor – mint a kötet szerkesztői előszavának, a francia politikafilozófus Claude Lefort-nak tónusában is fogalmazhatnánk –, a Lét és értelem, Az igaz genealógiája és Az igazság eredete című (tervezett) fejezetek egyaránt a Faggatózás és szemlélet fejezetcím alá sorolódnak, s ha a korábbi Merleau-Ponty az észlelés már eredeti állapotában is értelemmel és jelentéssel bíró jelenségekről értekezett, akkor talán megkockáztatható az állítás, hogy az észlelés eredeti állapota nemcsak értelemmel telített, de szerveződése leginkább a nyelv szerveződéséhez hasonlít, ezáltal strukturális különbségek dinamikus játékaként alakul ki és formálódik meg a gondolatmenet szövegszerkezete. A Lét és világ fejezetbe ékelt A látható és a természet tömb már az „észlelési hit és annak homályossága” indítással megadja alaphangját annak, amit „a klasszikus ontológia és a modern ontológia” közötti különbségtevés is hordoz, de a második részig terjedő szövegegységben a Természet és a Logosz kapja a fő hangsúlyt egy „pre-objektív” világ, vagy „a világok közötti világ” megnevezéséhez. Merleau-Ponty a „lét és a világ” részeként írja le „a látható” világot, a csend világát, a „vad lét” és a láthatóság viszonyát, majd a kérdezés és a reflexió, a kérdezés és a dialektika, a kérdezés és a szemlélet láthatatlanságait, a „beszéd és a láthatatlan” viszonyát. Ehhez pedig nemcsak a filozófia aktuális perspektíváinak, de a képiség, a szóbeliség, az írásbeliség és a további ikonikus bűvészmutatványok többségének is alapvető köze van.
„Az, hogy a filozófia szükségszerűen lényegekkel találkozik, nem azt jelenti, hogy ezt tekinti a maga tárgyának. Éppen ellenkezőleg: azt jelenti, hogy egzisztenciánk túl szorosan benne foglaltatik a világban, hogysem önmagunkat mint olyat meg tudnánk ragadni abban a pillanatban, amikor belévetül, és azt, hogy egzisztenciánknak az idealitás mezejére van szüksége ahhoz, hogy megismerje és meghódítsa fakticitását” – írja Merleau-Ponty egy másik műve, Az észlelés fenomenológiája bevezető oldalain (2012:15).[2] Ez az önmagára koncentráló, vállalásával a „szükségszerűen lényegekkel találkozó” egzisztencia – mely saját magát is mint az idealitás mezőjében meghatározni kész entitás ugyanakkor kézenfekvően lehet szintézis nélküli dialektikus rálátás formálója is –, elutasítja magától a kor és a 20. század számos kivételes gondolkodójának szkepticizmusát, egyben számolni is kénytelen a relativizmussal, de a láthatóság keresése közben önnön vállalásaként valamely olyasféle lét megnevezésére kíván rátalálni, amelyet még nem tört ketté a reflexió kényszere, a világ és önmaga közötti tényszerűség-különbség. Ennek érzékletes neve a láthatók és láthatatlanok határán „a hús”, a közvetlenség valamely „testet öltésének” fenomenológiai alapanyaga, mely igényli a Másik meghatározásának filozófiai problematikáját és a vele való kapcsolat közvetlenségi nézőpontjának elsajátítását, mely nélkül nem lehet egy eleven személyhez közvetett kerülőutakon kapcsolódni, de lehet az interszubjektív vagy koegzisztenciális viszonyt a filozófiai érvényesség-igények végső fundamentumának nevezni. A látható és a láthatatlan egyik központi terminusa ezáltal nem azonos a világ tapasztalatával, a gyönyöreit és szenvedéseit megélő testtel, mint korai főművében, Az érzékelés fenomenológiájában elbeszélte, hanem éppen annak helyébe állítja a „Hús”-t, a világ húsát, összefonva benne az érzékelőt meg az érzékeltet. Ontológiája nem azt a formáját őrzi alapvetésként, amely az észleléstől elkülöníthető vagy az érzékfeletti szférát teszi a megismerés elsődleges alapjának, hanem – több más fenomenológushoz méltóan – az eredet nyomába ered, miközben valami változatlan entitás kutatásába fog. Így már a Hús (chair) nem mint transzcendens létező áll előttünk, hanem olyan metaforaként, amely az elgondoló elképzeléseinek megfelelően még nyelvileg is kinyilvánítja, hogy világértésünknek igenis megkerülhetetlen alapja az ember és a külvilág, az élet eredendő, redőződő testisége.
„A hús nem anyag, nem szellem, és nem szubsztancia. Régi szóval »elemnek« nevezhetnénk, ahogy a víz, a levegő, a föld, és a tűz a négy elem. Elem: általános létminőség, félúton a tér-idő lokalitások és az ideák között, egyfajta megtestesült princípium, aminek bárhol jelenjék is meg akár egy kicsiny darabkája, mindent átitat a környezetében a létezésnek csak rá jellemező stílusával.”
Talán évtizedek, félszázadok alatt sem keletkezik provokatívabb mondat az értelmiségi diskurzusok mezőjében, mint ez a „húsbavágó” provokáció. A legklasszikusabb izmusok botránkoztatták meg ellenzőiket a 20. század elején, de talán akkor sem a filozófiában hasított át az égbolton a látható láthatatlanságok ilyen megfoghatatlan definíciója. És vajon definíció ez, vagy valami kivonat kivonata, vagy mérlegelt és tényleg provokatívan ható közelítés ahhoz, aminek értelmezését azóta is leginkább csak megkísérlik, de el nem igazán érthetik. Miképpen hasonló talány-terület „a csend hangjai” és a közvetett nyelv értése, a transzcendencia határai és a megértés korlátai, a testfilozófia és az analitikus esztétika vidéke – vagyis jószerével Maurice Merleau-Ponty egész hatalmas, lezáratlanul maradt fenomenológiai öröksége.
Ugyanakkor – mert az észlelés több perspektíva-mélyítést és tapasztalati gyarapodást feltételez – mindez eltérít a statikus (én)képtől, mozgás-érzékeléstől, változás-értelmezéstől is: „nem azt kell tehát mondanunk – írja Merleau-Ponty –, hogy testünk benne van a térben, sem azt, hogy benne van az időben. Testünk lakja a teret és az időt…”. Ezt a lakozást – mint kiváló szakértelemmel a Merleau-Ponty pályaképét elemző Ullmann Tamás értelmezi – kiegészíti „az észlelésre vonatkozó perspektívák elmélyítése mellett, hogy kísérletet tesz az új értelem, az új látásmód, az újfajta tapasztalati attitűd létrejöttének magyarázatára is. A tapasztalati észlelés hagyományos, statikus és elemző megközelítését két irányból értelmezi át és teszi dinamikussá: egyfelől a mindenkori alapzat és háttér egységes alakzatainak (észlelési egységek, testséma stb.) hangsúlyozásával, másfelől azzal, hogy a tapasztalat fejlődését nem mechanikus bővülésként, hanem kreatív alakulásként mutatja be. /…/ Testünk, a világ húsába illeszkedő húsunk észleleti módon lép kapcsolatra a számára feltárulkozó világgal. Ennek az észlelésnek immár nem a megismerő mozgás az alappéldája, amiben aktivitás áll szemben passzivitással, hanem sokkal inkább a művészi alkotó tevékenység, amelyben aktivitás és passzivitás kibogozhatatlanul egybefonódik. Nem véletlen, hogy a késői Merleau-Ponty számára a festészet lett az a paradigmatikus tevékenység, amivel a leggyakrabban jellemezte az észlelés folyamatát”.[3]
S valóban, a mindennapi értelemben egzisztenciális kérdéssé tehető filozófiai nézőpont olyan észleléselméleten túli világokat idéz meg, melyekre utalni is kevés egy könyvismertetőben. Annyi már evidensen látható, hogy a láthatatlan értelemadás éppúgy a felfogástörténet része, mint a megismerés- és megértéselmélet háttere is lehet. Szerencsére a háromszáz oldalas „töredék” filozófiai mű alaposabb ismertetésére nemcsak egy recenziónak nem lehet mersze vállalkozni, de megtették ezt már többen is a szakszerű értelmezői térben – itt most az idővel nem számolva is csak annyit tudunk konstatálni, hogy tudásbeli teresedésünk épp akként lehetetlen, amiként az ismertető műfajába nem tartozhat a lehetséges olvasatok megnevezése. Talán mert már ez is a láthatóságok körébe tartozik… Hiszen ahogy a film esetében is – ahol a kép, a képi közvetítés közel evidens volta teszi magát a láthatóságot is érvényessé – a Merleau-Ponty kimódolta „intra-ontológia” (254. old.) már a médiumok újfajta felfogását igényli, mivel a média már nemcsak két „beszélgetőtárs” közti egyszerű közvetítő szerepet tölt be, melyet (a hagyományos teóriák értelmében) nem szabadna érzékelünk, hanem – Merleau-Ponty elmélete szerint – azáltal válik láthatóvá, mivel átszövi a láthatatlant.
Talán már magában ez is, de a láthatóság határai és a szavak képzeletre ható paraméterei teszik indokolttá, hogy itt (épp a Napút oldalain, ahol aztán a színeknek igazán bőséges villódzása teszi a láthatatlant is láthatóvá!) még azt is megidézzük, mitől piros, ami annak fest…
„Először is azt kell észrevennünk, hogy a piros, ami a szemünk elé kerül, nem egyszerűen quale, vagyis nem a létezőre ráfeszülő papírvékony hártya, további elemzésre nem szoruló egynemű, banális információ, ami vagy eljut hozzánk a dologgal kapcsolatban, vagy nem; s amelyből abban a pillanatban, hogy tudomást szerzünk róla, már ki is facsartunk minden tudnivalót, tehát nem érdemes több szót vesztegetni rá. Ahhoz, hogy valamilyen konkrét pirosat meglássunk, fókuszálnunk kell, még ha ez észrevétlenül, a pillanat tört része alatt megy is végbe, hogy az általános pirosság homályába az imént még belebámuló szem rögzíthesse, exponálhassa a tárgy színét. Ha ez már megtörtént, akkor a tekintet vagy belemerül a megtalált, szilárd szerkezetbe, vagy ismét elkalandozik, és a színminőség visszanyeri iménti diffúz meghatározhatatlanságát.”
Mint a kötet kiadói reklámja, a kiadó Rezonőr-sorozatának szilárd tekintet elé kínálkozó kötetei is sugallják, Merleau-Ponty-é pedig kinyilatkoztatja is: az azonosítás és megnevezés csupán egynémely látvány kezelési módja, de nem lényege. Csak afféle alkalmi kikristályosodás, a „derengő lehetőségek egymásra toluló sokasága”…
„A vörös valamely meghatározott árnyalata képzeletszülte világok mélyéről előhozott őskövület. Ha egyszer megpróbálnánk számba venni mindezeket a vonatkozásokat, rögtön belátnánk, hogy egy egyszerű szín nem a létezés abszolút tömör oszthatatlan darabkája, amit a maga csupasz adat-mivoltában vagy teljesen, vagy egyáltalán nem látunk. Sokkal inkább a dolgok egymáshoz képest folyton elcsúszó, pontosan soha nem illeszkedő, külső és belső horizontjai között húzódó, alakját állandóan változtató szoroshoz hasonlíthatnánk; vagy valamely – a színek és a látványok világában távoli, kiszámíthatatlan rezonanciákat keltő – finom érintéshez. A szín mindig e világ illékony modulációja, nem is annyira önmagával azonos árnyalat, mint inkább színkülönbség, meghatározott ritmusú differenciálódás dolgok, illetve színek között: a látható vagy színes lét pillanatnyi kikristályosodása. Az azonosított színek és jól meghatározott látványok között ilyen módon fölfedezhetnénk azt az alapszövetet, mely őket hordozza, láthatatlanul táplálja, és ami maga nem dolog, csupán derengő lehetőségek egymásra toluló sokasága: a dolgok húsa.” (150. old.).
S mert Merleau-Ponty pályája kezdeteitől az észlelés filozófiai alapproblémáját keresi, ez mégsem valami transzcendentális ego kreációjából fakad, sőt „nem is valamiféle szubjektum-objektum viszonyból, így magának az emberi világon-létnek (être-au-monde) elementáris meghatározója. Vagyis az észlelés nem lehet másodlagos a világ teoretikus megismeréséhez képest, ezért nem is valami akarati állásfoglalás eredménye, hanem olyan ontológiai bázis, amelyről minden aktus leválik, de amelyet minden aktus előfeltételez. Vagyis a világ dolgait nem kívülről érjük el, nem egy utólagos történés során vezettetünk be közéjük, hanem a dolgok csak azért adottak számunkra valahogyan, mert már mindig is közöttük, velük együtt létezünk. Ezért az észlelés olyan teljes halmaz, amelyben nincsenek elválakozó pontok vagy más egységek, ehelyett az egész egyszerre mozog, emiatt nem is készen adott, hanem egy állandóan alakulóban levő jelenségvilág. A tárgyak a szemünk előtt formálódnak meg, az érzékek maguk hozzák létre a tárgyat, az értelmek szakadatlanul alakulóban vannak, nincs egy kimerevített világ”.
A nyelv sem az – ezt költő vagy minden más szóművész tapasztalati úton ismeri –, hogy egy rossz szóval tönkre vágható a műrészlet egésze. Tehát a nyelv sem valamely kölcsönös függésrendek valamely „szemantikai filozófia” módján a dolgok beszéltetésére képessé tevő eszköz, hanem laterális viszonylatok rendszere, ahol a terminusok nem horizontálisan-referenciálisan, hanem laterálisan kapják jelentésüket. Nem egy már meglevő értelemhez kapcsoljuk hozzá a megfelelő kifejezést, hanem utólagosan belátható, hogy a nyelv éppenséggel a csendből él, a „szavak között” beszél, s ugyanígy a tapasztalat és jelentés az állandóan létesülőben levő értelem és létezés összefonódásának, a jó értelemben vett „kétértelműség” filozófiáját formálják meg.
Merleau-Ponty a szövegnyelv összefonódásait, kölcsönhatásokat, a kérdezés eszközét és az ezekkel fölruházott kérdezni tudást tekintette megismerésfilozófiai premisszáknak, melyekkel a Lét környezetét, vonatkoztatások és útelágazások metszeteit, a logikai derivátumok nyelvi szimplifikációkba öltöztetett matematikáját kísérletezte ki művében. A „vonatkozások szövevényei” a külvilág-leírást igénylik, de az érzékelés elsődleges tapasztalata jelen van magában az útkeresés csak eztán következő fázisaiban is.
Ontológiai alapvetése a láthatóból, de annak kétértelműségekre alapozott (például a vizuális észlelésben a látható melletti láthatatlanra épített, a világra nyitottságban a felölelhetetlen láthatóságot, a képzeletbelit, amely a valóst építi fel, vagy a látás „saját képzeletét”) felülnézeti alapállását is vállalni merte, mint optikai látószöget, melyben a látható a láthatatlannak vagy a valós a képzeletinek nem ellentétei, hanem harmonizáló feltételei, összekapcsolási felületei, kiegészítő tartozékai. Így olvad, simul, illeszkedik a jelentés a látásba, a folyamat az eltérésbe, a keletkezés az átalakulásba.
Semmiképp sem mondja, hogyan lássunk. De jelzi a jelentéses pillantás szerepét a belátáshoz, a felismerését a kanyargós utak közötti választáshoz, az észlelés folyamatát a megértés felelősségéhez viszonyítva. Mert a láthatatlanban is jelen van a látható, a megértés sűrű erdejében is ott a sokféle út a lényegeshez.
[1] L’Harmattan Kiadó, Budapest, 2007., 313 oldal. Változatlan új kiadása 2020.
[2] Maurice Merleau-Ponty: Az észlelés fenomenológiája. L’Harmattan, Budapest, 2012.
[3] lásd Ullmann Tamás: A francia fenomenológia kialakulása és Merleau-Ponty észleléselmélete. Metropolis, 2004/3. http://metropolis.org.hu/a-francia-fenomenologia-kialakulasa
Illusztráció: “Az észlelés fenomenológiája” (a kötetborító felhasználásával)
Ezek is érdekelhetik!
Ábrahám Júlia: Öt nap varázslat, azaz MOST FESZT Tatabányán →
Vasi Szabó János: A csodák konvergálnak Cinnabarban →
Szaló Péter: Átmozduló léthatárok* →
