Műelemzés

június 16th, 2026 |

Szepesi Judit: A bennünk élő medve (Csáji László Koppány Medvekör című verséről)

Belépés a körbe

Vannak versek, amelyeknek történetük helyett terük van. Mintha már jóval az olvasás előtt megszólaltak volna valahol: erdők mélyén, régi énekekben, álmok peremén, az emberi emlékezet alján. Csáji László Koppány Medvekör című ⇒verse ilyen. Egy szilánkossá kopott archaikus rendbe vezet be, ahol állatok és ősök, csillagok és sebek, testek és világok kerülnek egymás közelébe. De ott lüktet a mélyben az őserő.

A vers nyitánya kozmikus állatsort idéz: „Ősvizekbe bukó madár”, „Égig érő fán ülő sas”, „Napba úszó szarvasbika”, „Földet tartó teknősbéka”, „Fényhozó, fekete holló”, „Világot vonyító farkas”. Ezek a képek egy hajdani, rétegzett világkép jelzései. Olyan világé, amelyben az állat tudás, erő és emlékezet hordozója, kapcsolat a földi és az égi, az emberi és a nem emberi lét között. Ebben a közegben a medve a vers eleven jelenléte: nehéz, testi, fenyegető és oltalmazó egyszerre. De a legfontosabb, hogy a legkülönfélébb természetközeli világok esszenciája.

A cím már önmagában kijelöli az olvasás irányát. A Medvekör körkörös mozgásra épülő költői teret nyit. A kör lehet rítus, elkerítés, visszatérés, becserkészés, ölelés és beavatás. A versben minden megmozdul: a világfa körül tekeredő test, a törzsét hétszer körbejáró lélek, a „körbe-körbe kanyarodva” haladó medve, a „kerek hálóba” hajlított és „küllős kerékre” tekert létezés . A cím így poétikai elvet is jelöl: a szöveg körbejár, visszatér, újraindul, és minden visszatérésben újabb réteget nyit meg.

Ez a körkörösség adja a vers rituális erejét. A Medvekör a megidézés nyugtalanságával dolgozik: újra és újra más helyzetben, más létformában, más hangon hívja elő a medvét. Lehet ember, nyírfa, víz, moha, vérrel írt napló, üldözött test, „világok közt lépő lélek”, bennünk érlelődő csíra. A medve így átváltozó, visszatérő, ellenálló alak – sebezhető, mégis búvópatakként az időtlenség aurája lengi körül. Egyszerre állati és emberi, evilági és isteni, külső és belső, zsákmány és ragadozó lény. Mert nem a pillanatnyi pozíciója, hanem az általa szimbolizált transzcendens átjárók alkotják lényegét.

A kör a sámáni és archaikus világképek felől is termékenyen olvasható. A világfa vagy világtengely a függőlegesen tagolt világ egyik alapképe: összekapcsolja az alsó, középső és felső szinteket, és a világok közötti mozgás, felemelkedés, beavatás képzetét hordozza. Diószegi Vilmos leírásában a sámáni világkép központi eleme ez a vertikális szerkezet, míg Pócs Éva kutatástörténeti megközelítése arra figyelmeztet, hogy a világfa-motívumot óvatosan, leegyszerűsítő eredetmagyarázatok nélkül érdemes kezelni (Diószegi, 1962; Pócs, 2023). Csáji verse ebben az értelemben hasonló térérzékelést működtet: a fa tengely, amely körül az állati, emberi és szellemi létformák mozgásba kerülnek, de nem egyszerűsíti le azt egyetlen értelmezésre.

A Medvekör tétje innen nézve világosabbá válik. Az archaikus jelen idejű tapasztalatként szólal meg. A medve annak a mélyebb emberi rétegnek a neve lesz, amelyben az állati, a mitikus, a történelmi és a belső tapasztalat még egymás közelében van. Csáji verse rituális-kozmológiai teret hoz létre: olyan teret, amelyben a medve fenyegetés és menedék, áldozat és teremtő erő (őserő), kívülről érkező állat és bennünk élő ősi alak.

A medve mint archaikus kettős alak

A Medvekör medvéje súlyos, testi, ellentmondásos jelenlét. Szőre, húsa, csontja, szaga, haragja és éhsége van. Közeledése egyszerre ígér oltalmat és hordoz fenyegetést. A vers e kettősségben tartja meg erejét: a medve lehet menedék és végzet, ember-ős és örök vadállat, üldözött és üldöző.

Ez a kettősség a medvéhez kapcsolódó archaikus jelentésmezők felől is értelmezhető. Az észak-eurázsiai medvekultuszokban a medve gyakran határhelyzetű lény: vadászott állat és tisztelt rokon, zsákmány és áldozat, földi test és szakrális közvetítő. Schmidt Éva az obi-ugor medveünnepet egy egész kultúra dramatizált panorámájaként értelmezi: olyan rítusként, amelyben istenek, hiedelemlények, történetek, dalok, szerepek és közösségi emlékek kapcsolódnak össze (Schmidt, 2011). A medve ilyen határhelyzetű, rituális alakja tágabb összefüggésben is értelmezhető: Hallowell klasszikus összehasonlító tanulmánya már a 20. század elején a medveceremóniák északi féltekén megfigyelhető elterjedtségére hívta fel a figyelmet (Hallowell, 1926). A Medvekör értelmezésében mindez háttérként használható; a vers a medvéhez kapcsolódó archaikus jelentésmezőt alakítja költői tapasztalattá.

A versben megszólaló medve folyton elmozdul. Hol állatként, hol emberként, hol ősként, hol üldözöttként, hol teremtő erőként lép elő. Ez a változékonyság lebontja a szemlélő és a szemlélt alak közötti távolságot. A medve fokozatosan belső alakká válik: ami állati, ősi, félelmetes és sebezhető, az emberi létezés mélyrétegeként jelenik meg.

A népszokásbeli medvealakoskodás felől nézve is fontos ez a testi jelenlét. A Magyar néprajzi lexikon szerint a medvealakoskodás az állatalakoskodás egyik gyakori formája: a medvét többnyire bundába öltözött ember jeleníti meg, akit vezetnek, táncoltatnak, játékos vagy fenyegető helyzetbe hoznak (Magyar néprajzi lexikon, „medvealakoskodás”). A Medvekör ezt a határjátékot mélyíti tovább. A medve és ember közti átjárás itt beszédben, testben és emlékezetben történik meg.

Így válik a medve egyszerre archaikus és kortárs alakká. Archaikus, mert a vadászat, áldozat, tisztelet, félelem, rokonság és szellemi közvetítés régi képzetkörei felől is olvasható. Kortárs, mert mindezt jelen idejű létélményként hozza közel. A medve a civilizált önkép által eltakart, nehezen megszelídíthető réteg neve lesz: vad, sebezhető, ellenálló és emlékező.

Állatok, világfa, rétegzett világ

A Medvekör képi világa már a nyitányban rétegzett, nem emberközpontú rendet rajzol ki. Az ősvízbe bukó madár, az égig érő fán ülő sas, a napba úszó szarvasbika, a földet tartó teknősbéka, a fényhozó fekete holló és a világot vonyító farkas olyan kozmológiai tér jelölői, amelyben az emberi létezés csak egyetlen szint a többi között. A vers kezdete archaikus világképet nyit meg: víz, ég, nap, föld, fény, sötétség, állat, fa és hang egymásra rétegződő rendjét.

Ebben a térben az állat tájékozódási pont. Látszólag a sas az égi magasság, a szarvas a nap felé mozduló életenergia, a teknősbéka a földtartó ősalap, a holló a fényhozás és sötétség kettőssége, a farkas pedig a világot átjáró hang, fenyegetés és ősi erő felől olvasható. Valójában egytől-egyig egész mítikus világokra utalnak, mitológiákat hívnak elő. A vers nem fejti ki ezeket a jelentéseket, inkább egymás mellé, mintegy új közösségbe hívja őket. Mitopoétikusan építkezik: a képek kapcsolatot teremtenek különböző létszintek között.

A világfa-képzet ebben a rendben különösen fontos. A „világfa körül tekeredő” mozgás, az égig érő fa képe és a világok között lépő lélek azt jelzik, hogy a vers tere függőlegesen is tagolt. Diószegi Vilmos a sámáni világkép egyik alapmozzanataként írja le az alsó, középső és felső világ közötti kapcsolatot; a sámán útja ezek között a szintek között vezet, a világfa pedig ennek a vertikális világszerkezetnek egyik központi képe lehet (Diószegi, 1962). Pócs Éva világfa-tanulmánya ugyanakkor arra figyelmeztet, hogy a magyar világfa-hagyomány értelmezésében a kutatástörténeti óvatosság is elengedhetetlen: a párhuzamok termékenyek, de nem kezelhetők mechanikus bizonyítékként (Pócs, 2023). Ennek megfelelően Csájinál sem valamiféle mechanikus rokonságsort, hanem tipológikus kapcsolathálót fűz össze. A fa költői térszervező erő: tengely, amely körül az állati, emberi és szellemi létformák mozgásba kerülnek (vagy maradnak).

Ezen a ponton termékeny párhuzamként vonható be a sámándobok kozmológiai ábráinak világa. A sámándob felülete sok észak-eurázsiai hagyományban a világ rétegzett rendjének képi leképezése: égi, földi és alsó régiók, állatalakok, segítőlények, utak, égitestek és világtengelyek jelenhetnek meg rajta. Hoppál Mihály eurázsiai sámánizmust tárgyaló munkái a rítus, a jelképek, a közösségi emlékezet és a sámáni világkép összefüggéseihez adnak tágabb értelmezési keretet (Hoppál, 2005). A Knaurs Lexikon der Mythologie egyik sámándob-ábrája is ilyen kozmológiai elrendezést mutat: középen tengelyszerű szervezőelemmel, körülötte állati, égi és földi jelekkel, egymásra rétegzett világokkal (Bellinger, 1989). Ez a szemléleti párhuzam nem a vers forrását jelöli, hanem annak rituális-kozmológiai térgondolkodását teszi láthatóbbá.

A Medvekör hasonló módon rituális-kozmológiai teret szervez. A medve ebben a térben nem magányos állatfigura. Körülötte és benne egy egész világ mozdul: madarak, égitestek, fák, farkasok, víz, föld, por, gödör, vér, csont, emlékezet. A kör mozgása vízszintes: kerülés, visszatérés, ismétlődés, rítus. A világfa vagy világtengely függőleges irányt nyit: alsó és felső világ, mélység és magasság, földi test és égi mozgás között. A vers ereje e két szerkezet együttes működéséből fakad. A medve körbejár, miközben világok között is lép.

Így válik a költemény világkép-verssé. Állatalakjai nem allegorikus megfejtésekre várnak, hanem olyan erőpontok, amelyek egy archaikus világérzékelést hoznak mozgásba. A Medvekör az emberi létet újra beírja az állati, kozmikus és emlékezeti rendbe.

Ráolvasásszerű hang és történelmi emlékezet

A Medvekör nemcsak képi gazdagságával, hanem hangzó működésével is hat. Ritmusa ráolvasásszerű: felsorolások, ismétlések, hangzásbeli ütközések és számszerű visszatérések lüktetnek benne. A nyelv mozgósít: hív, kerül, fokoz, sűrít, visszatér. A verset ezért nem elég érteni; hallani is kell.

A rituális hangzás értelmezéséhez termékenyebb a sámáni ének és dob felől közelíteni, mint pusztán a ráolvasás műfaji meghatározása felől. Diószegi Vilmos leírásában a sámándob a sámáni utazás eszköze: hangja a révülés, az önszuggesztió és a hallgatóságra gyakorolt szuggesztív hatás egyik forrása (Diószegi, 1962). Hoppál Mihály eurázsiai sámánizmust tárgyaló munkái, valamint Siikala és Hoppál közös kötete a rítus, a hang, a jelképek és a közösségi emlékezet összefüggésében adnak tágabb értelmezési keretet (Hoppál, 2005; Siikala & Hoppál, 1992). Csáji verse modern költői szöveg, mégis időtlen: felidézi azt a tapasztalatot, hogy a kimondott, ismételt, ritmusba rendezett nyelv nem pusztán jelöl, hanem hatást fejt ki. Mintha magát a medvét hívná elő.

A vers nyitó szakaszának igés szerkezetei is ezt a mozgósító erőt teremtik meg: „szaporítja”, „megtisztítja”, „kanyarodva”, „őrölve”, „hajlítva”, „tekerve”. Ezek cselekvő képek. A medve folytonos átalakulásban lévő test és hang. A körkörös mozgást a nyelv is utánozza: a sorok egymásra hajlanak, a hangok visszatérnek, az igék őrlő, tekerő, forgó ritmust hoznak létre. Mintha a vers maga is medvemozgást végezne: kerül, cammog, súlyával és ismétléseivel halad előre.

A felsorolások szertartásos előhívásként működnek. A vers újra és újra megnevezi, milyen alakban térhet vissza a medve: állatként, emberként, nyírfaként, vízként, mohaként, vérrel írt naplóként, „világok közt lépő lélekként”. A felsorolás nem kimeríti, hanem tágítja a jelentést. Minden új kép egy újabb lehetőséget nyit arra, hogy a medve más létformában szólaljon meg.

A hang rituális működése különös súlyt kap ott, ahol a vers mitikus tere történelmi emlékezetté sötétül. A kozmikus állatalakok, a világfa, a körkörös mozgás és az átváltozás képei közé egyszer csak por, vagon, gödör, gyűrt harag, üldözött test lép be. A vers nem nevezi meg közvetlenül a történelmi eseményt, mégis olyan emlékezeti mezőt nyit meg, amelyben a kiszolgáltatottság, az elhurcolás és a megalázottság képei sűrűsödnek össze.

Ez a váltás elmélyíti a vers mitikus szerkezetét. A mítosz itt a történelmi tapasztalat testi-archaikus nyelveként működik. A vagon és a gödör képe a test fenyegetettségének, a közösségi sebzettségnek, az emberi méltóság eltiprásának sűrített jele. A medve ebben a térben az üldözöttekkel együtt lélegző alak: egyszerre őslény, vadászott test, áldozati lény és a történelmi emlékezet hordozója.

A vers így összekapcsolja az állati és az emberi kiszolgáltatottság tapasztalatát. A vadászott test, az áldozati test és az elhurcolt emberi test képzete egymás mellé kerül. A medve egyszerre lehet üldöző és üldözött, pusztító és pusztulásra ítélt, a természet rettenetes ereje és a történelem áldozata. E kettősség adja a szöveg komor erkölcsi súlyát.

A Medvekör történelmi rétege a vers egész kozmológiai terébe épül be. A por, a vagon és a gödör ugyanannak a világnak a sötét pontjai, amelyben korábban a sas, a szarvasbika, a holló és a farkas mozgott. A rétegzettség nemcsak égi és földi, állati és emberi szinteket jelent, hanem múlt és jelen, emlékezet és felejtés, seb és túlélés rétegeit is.

A költemény ereje ebből a sűrítésből fakad. A szenvedés nemcsak fogalmakban, dokumentumokban vagy történeti eseményekben őrződik, hanem testekben, képekben, hangokban, mozdulatokban is. A medve azért válhat a történelmi emlékezet hordozójává, mert a versben olyan testi-szakrális jelenlétté sűrűsödik, amely elbírja a kimondhatatlan terhét.

Költői-antropológiai látásmód

A Medvekör értelmezésekor érdemes számolni Csáji László Koppány kettős jelenlétével: költőként és kulturális antropológusként egyaránt olyan világok felé fordul, ahol a rítus, a közösségi emlékezet, a vallási képzet és a kulturális jel megélt emberi tapasztalat. Szerzői hátterében meghatározóak az etnológiai terepmunkák, a vallásantropológiai és etnicitáskutatási érdeklődés, valamint a kultúrák közötti értelmezés kérdései (Járatlan Utakon, é. n.).

Ez a háttér a versben világérzékelésként válik fontossá. A Medvekör olyan költemény, amelyben az antropológiai figyelem nyelvformáló erővé lesz. A természeti, állati, szakrális és történelmi rétegek egymást értelmező tapasztalatokként működnek. A medve ezért lehet egyszerre idegen és közeli, félelmetes másik és belső rokon, archaikus alak és jelen idejű létélmény.

Csáji költői gesztusa ebben a versben az archaikus világ működésbe hozása. A világfa, az állatalakok, a körkörös mozgás, a ráolvasásszerű ritmus és a történelmi seb együtt teremtik meg azt a sűrű költői teret, amelyben az ember önmagát állatokhoz, ősökhöz, testhez, emlékezethez és rítushoz kötve ismeri fel. A Medvekör antropológiai érzékenysége éppen ebben áll: meghallhatóvá teszi az archaikust.

Párhuzamok és költészeti elhelyezés

A Medvekör poétikai helyének kijelöléséhez érdemes néhány népköltészeti és műköltészeti párhuzamot felvillantani. A medve alakja, a körkörös mozgás, a ráolvasásszerű ritmus és az archaikus világkép a magyar irodalom és népi kultúra több rétegével érintkezik.

A medve népszokásbeli megjelenítése elsősorban – ahogy már említettem – a medvealakoskodás és a medvetánc felől idézhető fel. Ez a hagyomány a medvét eleve kettős alakként mutatja: állat és ember, játék és félelem, test és szerep találkozik benne. Csájinál ez a kettősség mitikus és belső tapasztalattá mélyül.

A magyar műköltészetben a medve-motívum egyik fontos viszonyítási pontja József Attila Medvetánc című verse és az azonos című, 1934 végén megjelent kötete. A kötet eredetileg tervezett címe Tiszta szívvel volt, József Attila azonban végül a Medvetánc címet választotta (József Attila, 1934; ELTE Sulinet, é. n.). József Attilánál a medve táncoltatott, ritmikus, kiszolgáltatott és groteszk alak: a test mozgása egyszerre játékos és nyugtalanító. Csáji verse más irányba viszi ezt az állati-testi energiát: medvéje sötétebb, kozmikusabb, archaikusabb jelenlét. A rokonság a test, ritmus és állatalak összekapcsolásában ragadható meg.

Weöres Sándor felől a hangváltás, a maszk, az átváltozás és az emberin túli megszólalás lehetősége nyílik meg. Weöres költészetében gyakran mozdul el a beszéd az egységes lírai én felől a személytelen, maszkos vagy ahumán hangok irányába; egy Jelenkorban megjelent értelmezés a testhatárok és az ahumán beszéd poétikai kísérlete felől olvassa ezt a lírát (Bartal, 2013). A Medvekör beszélője hasonlóan változékony: hol állatként, hol ősként, hol üldözöttként, hol teremtő erőként szólal meg.

Nagy László költészete más irányból kínál termékeny párhuzamot. Nála az archaikus, népköltészeti és modern történelmi tapasztalat gyakran drámai feszültségben találkozik. Életművében a népköltészeti fordítások — köztük bolgár, délszláv, cigány és keleti finnugor népköltészeti anyagok — a költői világ tágításának fontos forrásai (PIM, é. n.). Csáji verse ebben a tágabb vonulatban helyezhető el: ott, ahol a népi, mitikus és rituális anyag modern létértelmezésként működik.

A Medvekör a kortárs magyar lírában mitopoétikus versként látható pontosabban: a mítoszteremtés nyelvi működését hozza mozgásba. Archaikussága a jelen tapasztalatának mélyítése. A medve jelen idejű erőként jelenik meg, Csáji költeménye pedig saját sűrűségében rendezi újra József Attila testi-ritmikus medvealakjának, Weöres maszkos és emberin túli hangjainak, valamint Nagy László archaikus-modern feszültségének távoli lehetőségeit. A Medvekör a jelen tapasztalatát mélyíti vissza addig a pontig, ahol ember, állat, történelem és világkép még egymásba ér.

A kortárs Kövesdi Károly felvidéki költő a Medvekörre reagálva 2025. május 25-én facebook-bejegyzésébe a vers megosztásakor csak ennyit írt: „Döbbenetes nagy vers. Van fülünk, hogy meghalljuk?” A Medvekör tehát időtlen abban is, hogy a kortárs költészetben és bármelyik korszak költői világában helye lenne. Időtlen, mégis aktuális.

A bennünk élő medve

A Medvekör végső ereje abban áll, hogy a medvét súlyos, eleven jelenlétként tartja meg. Test és hang, állat és ős, vadászott lény és szakrális alak, történelmi seb és belső emlékezet sűrűsödik benne. A vers körkörös mozgása fokozatosan bevonja az olvasót: a medve olyan erővé válik, amely saját emberi tapasztalataink mélyrétegeit is megérinti. Csáji egy esszéjében rávilágít arra, hogy a mozgás az élet, a megállás, megmerevedés pedig a halál szimbóluma rengeteg kultúrában (Csáji 2013, 88).

A költemény tétje túlmutat a medve-motívumon. Arról a vad, ősi, sebezhető és veszélyes rétegről beszél, amelyet a civilizált felszín csak elfedni képes. Arról az emlékezetről, amely nem mindig szavakban őrződik, és arról a testről, amely gyakran előbb tudja, amit az értelem csak később próbál körülírni. A medve alakja így az emberi létezés határtereit nyitja meg: ahol állati és emberi, mitikus és történelmi, szakrális és testi tapasztalat egymás közelébe kerül.

A kör nem lezárás, hanem visszatérés. Inkább folytonos mozgás: rítus, emlékezet, vadászat, melynek origója az egyszerre védő és veszélyes demiurgosz. Aki belép ebbe a körbe, elveszíti külső nézőpontjának biztonságát. A vers világában az emberi létezés újra beíródik az állati, kozmikus és emlékezeti rendbe. E közelség nem oldja fel az ellentmondásokat, inkább élesebbé teszi őket. A medve azért marad erős alak, mert megőrzi nehézségét, sötétségét, méltóságát.

Csáji László Koppány költeménye az archaikust jelen idejű tapasztalatként szólaltatja meg. A régi képzetek bennünk dolgozó erőként térnek vissza: félelmeinkben, testi emlékezetünkben, történelmi sebeinkben, túlélési ösztöneinkben, a természethez és a nem emberi világhoz fűződő kapcsolatainkban. A Medvekör a jelen tapasztalatát mélyíti vissza az archaikus világokig; így lesz kortárs és időtlen egyszerre.

A medve így az erdőből, a mítoszból, a népi képzeletből, a testből, a történelmi porból, a nyelv ritmusából és a kimondhatatlan emlékezetből érkezik. Visszatérő, világok közt járó öreg lélek. Mire a vers végére érünk, már nem kívülről nézzük: felismerjük, hogy bennünk él.

Hivatkozások

Bartal Mária. (2013). Testhatárok és az ahumán beszéd poétikai kísérlete Weöres Sándor költészetében. Jelenkor, 56(7–8), 814–820.

Bellinger, Gerhard J. (1989). Knaurs Lexikon der Mythologie. München: Droemer Knaur.

Csáji László Koppány. (2026). Medvekör. Napút Online, 2026. május 17. http://www.naputonline.hu/2026/05/17/csaji-laszlo-koppany-medvekor/

Csáji László Koppány. Robinson pávája. Diszkurzív és kreatív folyamatok a folklórban és a „magas művészetben”. Napút 2013/4. szám, 87-109.

Diószegi Vilmos. (1962). Samanizmus. Budapest: Gondolat Könyvkiadó. https://terebess.hu/keletkultinfo/dioszegi.html

ELTE Sulinet. (é. n.). Újabb szemléleti fordulata: a Medvetánc kötet. https://magyar-irodalom.elte.hu/sulinet/igyjo/setup/portrek/jozsefa/japalya8.htm

Hallowell, A. Irving. (1926). Bear ceremonialism in the Northern Hemisphere. American Anthropologist, 28(1), 1–175. https://doi.org/10.1525/aa.1926.28.1.02a00020

Hoppál Mihály. (2005). Sámánok Eurázsiában. Budapest: Akadémiai Kiadó. https://real-eod.mtak.hu/13292/

Járatlan Utakon. (é. n.). Csáji László Koppány. https://www.jaratlanutakon.hu/csaji-laszlo-koppany-eloado/

József Attila. (1934). Medvetánc: Válogatott költemények 1922–1934. Budapest: Révai Irodalmi Intézet Rt.

Ortutay Gyula (főszerk.). (1977–1982). Magyar néprajzi lexikon. Budapest: Akadémiai Kiadó. https://mek.oszk.hu/02100/02115/html/index.htm

Petőfi Irodalmi Múzeum. (é. n.). Nagy László: Bibliográfia. https://pim.hu/node/2224/s/bibliography

Pócs Éva. (2023). A honfoglaló magyarok világfája a kutatói illúziók fényében: Rekonstrukció, konstrukció, dekonstrukció. https://nti.abtk.hu/images/hirek/NTI/pocs_eva/pocs_vilagfa_tanulmany.pdf

Schmidt Éva. (2011). Az északi obi-ugor medvekultusz háromféle modellálásban. In Sipos Mária (szerk.), Medvekultusz: Schmidt Éva írásai (Schmidt Éva Könyvtár 5., 93–136). Budapest: MTA Nyelvtudományi Intézet.

Siikala, Anna-Leena, & Hoppál Mihály. (1992). Studies on Shamanism. Budapest: Akadémiai Kiadó. https://real-eod.mtak.hu/20780/