Esszé

december 19th, 2017 |

0

Fazekas István: Halálárnyék vagy a halál árnyéka?

A 23. ZSOLTÁR MAGYARÁZATÁHOZ

A héber költészet sajátosságai

A héber vers az egymással párhuzamosan konkuráló gondolatok ritmusára épül. Robert Lowth a De Sacra Poesi Hebraeorum (1753.) című munkájában kidolgozta a parallelismus membrorum tartalmi és szerkezeti jellemzőit.^[1] A parallelizmus formái és azok eredete Johann Gottfried Herdert is foglalkoztatta, aki elsőként a versben vizsgálta a művészi idomokat és esztétikai műként közelítette meg a Szentírást. Hermeneutikai próbálkozásainak vezérfonala az a fölismerés volt, miszerint a művészetekben meglévő minden kifejezésmódnak megvan a jelképekkel és látomásokkal átitatott őspéldája. Herder túllépett Lowth formai kutatásain, amikor a költészet spirituális jellegének mélyére hatolt, és az eleven vallási tapasztalat ihletett kifejeződéseként tanulmányozta azt. Végül arra a megállapításra jutott, hogy a héber versekben az Istentől inspirált szerző szavainak a mögöttük rejlő életerő és grammatikai lelemény ad lelket, és ezáltal képesek megszólítani az Ószövetség olvasóit.^[2]

Ez különös módon érvényesül a 23. zsoltárban, amelyben – miközben az ember Istenbe vetett bizalmának egyetemes jelképévé válik – egy óvatos pillantással észrevehetjük a héber költészet legkülönösebb sajátosságait is. Ez a zsoltár – fordítási kérdésivel együtt – több szinten is képes érzékeltetni felvetésemet, miszerint minden igaz műalkotás Istentől ered, aki felé utat kíván nyitni szemlélője előtt. A zsoltárok vonatkozásában a költői nyelv és a verstani formák kérdései már az ókortól kezdve foglalkoztatták az exegétákat. A héber verselés ugyanis nem a sorvégek összhangzásán, nem a metrumon és nem is egyéb kvantitatív attribútumon alapul, hanem a gondolati párhuzamosságon. Ily módon a tartalom és a forma dinamikus egysége a legfőbb jellemzője. Luis Alonso-Schökel héber poétikai kézikönyvében leszögezi: „A párhuzamosság a leggyakoribb és legismertebb technikája a héber verselésnek.”^[3] Eduard Norden az antik szépprózáról írott klasszikus művében minden költészet eredetét a bináris parallelizmusban jelöli meg;^[4] vagyis a párhuzamos szerkezetekre (recitálásra) vezeti vissza mind a klasszikus műprózát, mind pedig a metrikus költészetet.^[5]

A parallelismus membrorum leggyakoribb fajtája a klimatikus parallelizmus, amikor vagy megismétlődik az első gondolat, vagy az a ráfelelő sorok fennsíkjain sejtelmesebb módon és új elemekkel bukkan elő, gazdagítva az első gondolat visszatérő tartalmát, ám a mondanivaló hangsúlyának légköre nem változik meg különösebben. Az összegző párhuzam, azaz a szintetikus parallelizmus, az első gondolatot fűzi tovább, végül a gondolatsor hasonló szavai egy fogalomba sűrűsödnek. Az antitetikus parallelizmus esetében szekunder gondolatként mindig a primer gondolat (bázis mondat) kifejezett ellentéte jelenik meg. A rokon értelmű párhuzamok felvillanásakor szinonim parallelizmusról beszélünk. A párhuzam-formák esetenként a zsoltárok szerkezetének nagyobb egységeit is meghatározzák, így pl. a piramisszerű khiazmusok esetében. Roman Jakobson és a strukturalista nyelvészek nézete szerint az üzenetre koncentráló nyelvi funkció a nyelv poétikai funkciója. Ilyen értelemben a költői nyelv elsődlegesen konnotatív, s a konnotáció különösen igaz a héber verselésre, hiszen „a nagyfokú párhuzamosság szükségszerűen tevékennyé teszi a nyelv valamennyi szintjét.”^[6]

Énekek a romlás ellen

A Szentírás Igéiben – a gondolatritmus, az ütem és a hangsúly költői megformáltságán túl – gyakran találkozhatunk a költészet különféle eszközeivel: metaforákkal, allegóriákkal, szójátékokkal, ám a zsoltárok esetében tapasztalhatjuk meg leginkább azt, hogy a szavak feszültsége az emberi külvilágban létező természeti képet az emberben belső természeti képpé tudja változtatni. A צַלְמָוֶת  („halálárnyék”) kifejezés például gyakran előfordul a Héber Bibliában, sehol nincs ránk azonban akkora hatással, mint a Zsolt 23,4 versben. Mintha valami különös robbanóereje lenne. Miért is? Azért, mert a komor hangzású szóban fölsejlő képről nyomban tudjuk, hogy nem pusztán metafora, hanem konkrét valóság is, s ily módon a tárgyilagosság a drámaiság fogalmával válik azonossá bennünk. (Ez a megállapításunk akkor is igaz marad, ha figyelmen kívül hagyjuk azt a mai héber nyelvtanok szerint elfogadott nézetet, hogy összetett szó nem – vagy csak alig – létezik a héber nyelvben, s jelen esetben inkább a צַלְמוּת /sűrű sötétség/ olvasandó!)

A szövegmagyarázók a zsoltárok nyelvi robusztusságát azok műfaji jellegzetességeiből (királyzsoltárok, himnuszok, bizaloménekek, panaszdalok, hálaadó énekek, tanító énekek, vegyes műfajú énekek) és teológiai sajátosságaiból (Izráel válasza Istennek, orákulum- és szómágia jelleg) eredeztetik.^[7] Ez azonban csak részigazság! A nyelvi erőt ugyanis ezekben az énekekben a magasrendű gondolkodás és a legtisztább költőiségben megmutatkozó ember- és istenismeret táplálja. Minden zsoltár közös esztétikai sajátossága a dialógus, vagyis az Istennel való párbeszéd; morális ismérveként pedig megfogalmazhatjuk: minden egyes zsoltár egyben a romlás ellen való ének is. Nem is lehet ez másképpen, hiszen az ég és föld sebeitől megrendült zsoltárszerzőknek közös ars poeticája van: minden időben a bűnös ember áll Isten előtt, aki megváltásra szorul. Isten nélkül még tisztán énekelni sem tudunk: „Még nyelvemen sincs a szó, te már pontosan tudod, Uram!” (Zsolt, 139,4) Vallomásaink, bűnvallásaink és dicsőítő énekeink forrása is a Teremtő maga.

Eleven hit a halálárnyék völgyében is – a zsoltárszerzők közös hitvallása

A 23. zsoltár nemcsak a Zsoltárok könyvének, hanem a teljes Szentírásnak a legtöbbet idézett részei közé tartozik. Metaforáival és szimbólumaival lefegyverezi az Istennel való nyílt szembeszegülést, s mindenkiben felébreszti a gondolatot: az ember a legnagyobb magára hagyatottságában sincs egyedül. A zsoltár műfaját tekintve a bizalomzsoltárok közé sorolható. A panasz csak utalásszerűen rezdül meg benne, akárcsak a 3. és 16. zsoltárokban: a zsoltárosnak ugyanis valóban lehet oka a félelemre, de Istenbe vetett bizalma erősebb minden félelemnél.

A zsoltárt felirata:מִזְמ֥וֹר לְדָוִ֑ד . Az itt szereplő לְ – prepozíciónak több jelentése is lehet. Az általánosan elfogadott fordítások szerint:

„Dávid zsoltára”; a modernebb felfogások alapján viszont inkább jelentheti azt, hogy „Dávid utódaitól, Dávid házából származó zsoltár”. Karasszon Dezső felveti, hogy az ugariti párhuzamra való tekintettel, az Akhatnak, Baalnak, Keretnek címzett énekek mintájára a feliratban szereplő „Dávidé” kifejezés jelenthetné azt is, hogy „A dávidi gyűjteményhez tartozó zsoltár”.^[8] Ez utóbbi állásponthoz csatalakozva – figyelembe véve, hogy a dávidi szerzőség gyakorlatilag a zsoltár 6. versének tartalma szerint is kizárható – a zsoltár feliratát én így fordítom: Zsoltár Dávid nyomán. A zsoltár két fundamentális metaforát bont ki: Isten mint pásztor (1-4. vers) és mint vendéglátó (5-6. vers) jelenik meg előttünk. A két metafora között elliptikus módon helyezkednek el a különféle parallelizmusok, felsorakoztatva az esetenként szürrealizmusba hajló helyzeteket. Az elliptikusan épülő verssoroknak, mint minden zsoltárnak, s mint minden ellipszisnek két fókuszpontja van, melyek egyben gyújtópontjai is a kirobbanó költői képeknek: jelen esetben az egyik a halálárnyék völgye, a másik pedig az Úr háza.

Az ókori keleti népeknél a pásztorkodás gyakori foglalkozás volt. Babilóniában a királyt is a népek pásztorának nevezték. Izrael népe pedig gyakran határozza meg önmagát nyájként, amit Isten mint pásztor igazgat, lévén, a pásztor képe mindig a gondoskodás fogalmával kapcsolható össze. Éppen ezért az első vers nominális állítmányán nincs semmi csodálkozni való, noha a רָעָה nomenverbumi tulajdonságából ered, hogy nemcsak pásztor-t, hanem pásztorkodás-t is jelenthetne, magyarul tehát igei értelemben: pásztorkodik. Esetleges dilemmát itt csak az a kérdés okozhat, hogy melyik tagmondatot kell főmondatnak tekintenünk, s ahhoz képest milyen a mellékmondat jellege. Erről a versről Ludwig Köhler zürichi professzor külön tanulmányt írt, melyben felhívja a figyelmet arra is, hogy a héber eredetiben az első tagmondat a nominális állítmányú, mellékmondati szórendben álló két szó, melyek közül az állítmány a második helyen álló pásztor, az alany pedig az első helyen álló Úr kifejezések. Ludwig Köhler arra keresi a választ, itt milyen mellékmondatról lehet szó. Ha időhatározói mellékmondattal állnánk szemben, így hangozna a fordítás: Ameddig az Úr a pásztorom, nem szűkölködöm. Ez azonban cáfolná azt a teológiai tartalmat, miszerint minden esetben az Úr a pásztorunk. Éppen ezért nem lehet feltételes mellékmondat sem (Ha az Úr a pásztorom, nem szűkölködöm), hanem csak okhatározói.^[9] A helyes fordítása tehát ez: Nem szűkölködöm, hiszen az Úr az én pásztorom.

Köhler rámutat arra is, hogy a zsoltárszerző a zsoltár képeinek narratív felsorolása által a hitben élő ember földi életét demonstrálja.^[10] A következő versek – melyeknek nyelvtanilag rejtett alanya a cselekvő Úr– a pásztor metaforát a kegyes élet valódi tartalmával kontiguitásba állítják. A keleti tájakon leginkább inzuláris jellegű legelők jellemzők, amelyeknek szigethatárai sok esetben berepedezettek, sziklásak és szakadékosak, ezért a pásztor úgy terelgeti a nyájat, hogy mindig előtte halad. Az itatóhelyek vizei csak lassú folyású erecskék vagy kisebb kottyanók. A רָבַץ ige Hiphil alakja azt is jelenti, hogy valamit valamin szétteríteni, ezért helyesen járunk el – ha figyelembe véve azt a tényt, hogy a nyájat a legelőn csak délben fektetik le – a pontos fordítás érdekében, a metafora és a valóság összefonódásának konkrétságán belül maradva, ezt a megoldást választjuk: Dús füvű réteken deleltet és hűs kottyanók vizéhez terel.

A második és harmadik versek tagmondatai között a mellérendelés kapcsolatos, és ez jellemző a zsoltár legtöbb versére és a versek közötti viszonyra is. Ez is felhívja a figyelmünket a שׁוב ige eredeti jelentéseire és az annak megfelelő értelmezésre: Lelkemet megtéríti és az igazság csapásán hajt az Ő nevéért.

Bergson – vallomása szerint – könyvek százainak elolvasása után sem kapott annyi világosságot és vigaszt, mint ennek a zsoltárnak a 4. verséből.^[11] Itt hirtelen megváltozik a beszédmód, a zsoltáros az eddigi E/3. személyről E/2. személyre tér át és tegezve szólítja meg pásztorát. Ez a bizalom és személyesség kifejezője: összetartozásról, Isten és ember kölcsönös ismeretéről, szeretetéről tanúskodik. Paul Beauchamp szerint amikor a zsoltárosok beszélnek, nem pusztán megélt dolgokat közölnek, hanem maga a zsoltár is megélt történetté válik. A zsoltárosok ily módon rámutatnak arra, hogy megalapozott mondanivalójuk van: velük és velünk is történik valami – s még ha a boldogságról szólnak is sorai, kevés példa akad arra, hogy a boldogság előtt vagy után, esetleg vele egyidőben, ne lenne szó megpróbáltatásokról, illetve valamilyen szenvedésről.^[12]  A zsoltárszerző mindig eljut arra a pontra, ahonnan mindenkihez egyforma hitelességgel tud szólni. A 23. zsoltárban ez a pont a következő:

גַּ֤ם כִּֽי־אֵלֵ֙ךְ בְּגֵ֪יא צַלְמָ֡וֶת לֹא־אִ֨ירָ֤א רָ֗ע.

Az ószövetségi ember – akárcsak a ma embere is – leginkább nem is a haláltól, hanem a teljes megsemmisüléstől tart. Mert mit is jelent a 4. versben a gonosz? Nem mást, mint a nemlét állapotát, az Isten nélküli dimenziók szörnyű kinyílását. Mert mit is jelent a gyakran idézett בְּגֵ֪יא צַלְמָ֡וֶת ? Pusztán csak annyit: a halál árnyékának völgyében? Vagy ennél lényegesen többet?

A צַלְמָוֶת akár összetett szó, akár csak birtokos szerkezet, a Héber Bibliában való előfordulásai szerint mindig olyan jellegű sötétséggel vagy kietlenséggel kapcsolatos idióma, mely Istennek akár egyetlen mozdulatára fénnyel és élettel teljes lehet. Ha pedig ezt a kifejezést a צֶלֶם szóból származtatjuk, végeredményben hasonló következtetésre jutunk, hiszen ez a három gyökbetű a két szególlal punktuálisan interpretálva nem csak képmást, hanem árnyat, feketét, illetve sűrű, fekete felleget is jelent. Ez a szó tehát szemantikai arányaival lényegesen túlmutat azon, hogy csak egyetlen értelmezési lehetősége legyen. Talán ezt sejti meg a Septuaginta szövegét jegyző fordító, amikor azt összetett szóként értelmezve a σκιά θανάτου megoldást véli helyesnek.

A magyar fordítónak is fel kell tennie a kérdést: mi is az a Calmávet? Hadd válaszoljam meg röviden: az, ami az emberben a félelem szelét felkavarja. Haldoklik valakink és elerőtlenedünk? Ez az elerőtlenedés a Calmávet. Mózes felmegy az Isten hegyére, s a várakozásban hűtlenné lett nép megépíti az aranyborjút? Ez a hűtlenség a Calmávet. Minden veszve van már, de Isten helyett még önmagunk képességeiben bizakodunk? Ez az egóba való kapaszkodásunk a Cálmávet. A hit megbicsaklása ez. De az Istenben való hit különös paradoxona: a hívő ember hitének gyenge pillanataiban is teljesen bizonyos lehet Isten hűségében. Ez újítja meg életét napról napra. A צַלְמָוֶת szó sokrétegűsége miatt a halálárnyék kifejezést tartom a megfelelő magyar fordításnak.

Az 5. versben az Úr alakja vendéglátó metaforát kap. A versben megjelenő képek a gondoskodó pásztorkirály alakjával kapcsolhatók össze. Az ókori közel-keleti királyoknál különleges alkalmakkor szokás volt hatalmas lakomákat rendezni. A jelenlét feltételezte a meghívást, s a király a vendégeket olajjal és szép ruhákkal ékesítve ültette asztalához. A szokás figyelembe vétele is jelentős értelmezési szempont.

A 6. versben ismét fontos utalnunk a már említett שׁוב ige eredeti jelentéseire, valamint megjegyeznünk, hogy a לְאֹ֣רֶךְ יָמִֽיםmodern értelmezési lehetőségei szerint ez a kifejezés fordítható így is: időtlen időkre. A zsoltárosok teljesen bizonyosak Isten hűségében.

Találkozás az anyanyelvvel

Az általam folytatott exegetikai, hermeneutikai és költészettani vizsgálatok alapján a 23. zsoltár alábbi fordítását tartom helyesnek:

Zsoltár Dávid nyomán:

Nem szűkölködöm, hiszen az Úr az én pásztorom.
Dús füvű réteken deleltet, és hűs kottyanók vizéhez terel.
Lelkemet megtéríti és az igazság csapásán hajt az ő nevéért.
Ha a halálárnyék meredelyén lépegetek is, nem félek a gonosztól,
mert velem vagy: botod és vessződ megvigasztalnak.
Ellenségeim előtt terítesz nékem asztalt, fejemet olajjal ékesíted, poharam túlcsordul.
Mostantól a jóság és a kegyesség ösztökél engem életem minden napján, hogy visszatérjek az Úrnak házába időtlen időkre.

^[1] Lowth, Robert: De sacra poesi Hebraeorum: praelectiones academiae Oxonii habitae. https://archive.org/details/desacrapoesihebr00lowt.

^[2] Herder, Gottfried Johann: The spirit of Hebrew poetry. https://archive.org/details/thespiritofhebre01herduoft.

^[3] Alonso–Schökel, Luis: A Manual of Hebrew Poetics. Roma, 2000. 48-51.

^[4] Norden, Eduard: Die Antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert vor Christus bis in die Zeit der Renaissance. II. Leipzig, 1898. 814.

^[5] Fónagy Iván: A költői nyelvről.  Budapest, 1999. 43.

^[6] Jakobson, Roman: „Grammatikai párhuzamosság a népköltészetben.” In: Hang-jel-vers. Jakobson, Roman. Budapest, 1969. 349.; Hahn István: Baál és Anat. Ugariti eposzok. Budapest. 1986.

^[7] Von Rad, Gerhard: Az Ószövetség teológiája I. Budapest, 2007. 281-364.

^[8] Karasszon Dezső: Jubileumi kommentár. A szentírás magyarázata II. Az Ószövetség könyveinek magyarázata. Budapest, 1995. 541.

^[9] Köhler, Ludwig: Theologie des Alten Testaments. Tübingen, Mohr, 1947. 214.

^[10] Köhler, Ludwig: Theologie … i. m. 216.

^[11] Jáki Szaniszló: A zsoltárok imádkozása. Budapest, 2003. 88.

^[12] Beauchamp, Paul: A zsoltárok és mi. Pannonhalmi Szemle. 4 (1996/3) 6–19.- 11.

Illusztráció: Részlet a Holt-tengeri tekercsekből

Cimkék: esszé, tanulmány

Feltöltötte:

Napút Online

Ezek is érdekelhetik!

Dörgő Tibor: A Jane Eyre filmadaptációi →

Csontos Márta: Reményik-ellenpólusok →

Peter Sloterdijk: Foucault (részlet) →

Popovics Tibor Miklós: A ruszin migrációs folyamatokról →